Essän den 26 oktober 2005
På reportageresa i schahens Iran greps filosofen
Michel Foucault av djup beundran för islamisternas kamp, "den första
stora resningen mot de globala systemen".
Kevin B Anderson
"Foucault and the Iranian Revolution. Gender and the Seductions of
Islamism"
The University of Chicago Press
Ian Buruma och vishai Margalit
"Occidentalism. The West in the Eyes of its Enemies"
Penguin Press
Azar NafisiAtt läsa Lolita i Teheran
Albert Bonniers förlag
Haideh Moghissi
"Feminism and Islamic Fundamentalism. The Limits of Postmodern
Analysis"
Zed Books
I ett reportage från Iran i Corriere della Sera 28/9
-78 skrev den franske filosofen Michel Foucault om jordbävningen i Taba.
Detta var under schahens sista tid vid makten, då protesterna tog sig
allt häftigare uttryck och han hade fått i uppdrag av den italienska
dagstidningen att skriva en serie fördjupande artiklar inifrån landet. Särskilt
greps Foucault i Taba av den religiösa gräsrotsrörelse som tog avstånd
från all inblandning av stat och militär och på egen hand tog itu med
återuppbyggandet av staden.
Detta folkliga initiativ leddes av de
lokala shiitiska mullorna - liksom de tio år tidigare, efter jordbävningen
i Ferdous, gjort detsamma. Redan då, berättar Foucault, hade mullorna
lett folket i opposition mot staten och den uppifrån pådyvlade
moderniteten, som ändå mest tycks ha varit utanverk, och själva byggt
sin nya stad: Islamiyeh. Foucault var full av beundran inför denna ståndaktighet
gentemot den starkt repressiva iranska regimen och schahens drömmar om västernisering
efter kemalistisk modell. Här fanns ett äkta, folkligt motstånd i
islams namn mot moderniteten.
En brittisk reporter som besökte Taba vid samma tid som den franske
filosofen rapporterade också om en tredje grupp: radikala studenter från
Mashhaduniversitetet, under ledning av den medicinska fakulteten, som
vaccinerade mot tyfus, gav första hjälpen och ordnade rent dricksvatten.
Dessa studenter tog klart avstånd från den korrupta armén - men lika
tydligt från mullornas insats, vilken de, enligt reportern, avfärdade
som propaganda.
Gräsrotsrörelser har en komplicerad historia i Iran under 1900-talet. De
verkade redan under den så kallade konstitutionella revolutionen
1906-1911 och särskilt under de relativt demokratiska åren 1941-1953.
Demokratiska råd, så kallade anjoman, kunde föra fram en många gånger
avancerad kritik. De ställde demokratiska och sekulära liksom
feministiska krav. Samtidigt organiserade ortodoxa mullor, som hela tiden
varit motståndare mot alla demokratiska tendenser, sina egna folkliga råd:
islamiyeh. Det fanns även progressiva mullor som stödde demokratiråden,
men genom islamiyeh organiserade den reaktionära shiitiska eliten sina
kampanjer mot demokrati, jämlikhet, sekularism och den nationalistiske
premiärministern Mossadeq.
Foucault beskrev varken denna sammansatta
bakgrundshistoria eller de radikala studenternas hjälpinsats. Kände han
inte till det eller prioriterade han bort det för att mera entydigt kunna
framställa iranierna som ett folk i samlad revolt mot moderniteten? Det
är inte lätt att veta. Klart är att den bild av iranierna som en
homogen massa som han ger i sin artikelserie i Corriere della Sera bygger
lika mycket på hans egna fördomar och ideal som på iakttagelser.
Janet Afary och Kevin B Anderson har samlat Foucaults artiklar från
Corriere della Sera, ett representativt urval ur den samtida kritiken av
hans rapportering samt skrivit en mycket intressant analys av hur hans
engagemang i den iranska revolutionen inte alls var ett avsteg i förhållande
till hans filosofiska hållning, utan tvärtom följdriktigt.
"Foucault and the Iranian Revolution" är en angelägen bok -
och sorgligt aktuell: den frilägger grunden för den proislamism som ännu
utmärker vissa delar av vänstern.
Det Foucault i sina artiklar framställde som ett autentiskt folkligt
uppror i islams namn, mot modernitet och västernisering, var i själva
verket lika sammansatt och påverkat också av västerländska influenser
som det mesta i vår globalt genomströmmade tid. Den islamism som växte
fram i Iran under loppet av 60- och 70-talen innehåller spår av såväl
marxism och existentialism som shiitisk teologi. Redan från början var
den också häftigt aggressiv mot minoriteterna, särskilt judar och
bahaier, men även zoroastrier och kristna, grupper som fått fulla
medborgerliga rättigheter under schahens sekulariserade regim. Ayatollah
Khomeini var rörelsens samlande gestalt och han utmärkte sig ända från
början för sin hårdhet mot alla "avvikare". Långsiktigt
intressantare än han själv är emellertid de ideologer som förnyade
tolkningen av islam i politisk riktning och gav honom, liksom hans nutida
efterträdare och deras sympatisörer, ammunition inte bara mot schahens hårdhänta
diktatur, utan mot hela Västerlandet och moderniteten i sig.
Jalal Al Ahmad skriver i boken "Gharbzadegi"
(plågad av väst, 1963) om hur den teknokratiska kapitalismen och
konsumismen hotar att föröda hela planeten. Intressant nog använder han
sig i hög grad av västerländska författare för att underbygga sina
teser - Camus, Sartre, Ionesco och Kafka mobiliseras alla bakom tanken att
islam är det sista bålverket mot den västerländska, själlösa maskinvägen
mot undergången. Klingar det bekant? En gång tillskrevs "tysk
kultur" samma frälsande roll i nazismens märkvärdiga blandning av
antimodernism och antikapitalistisk retorik, storföretagande och
maskinkult.
Occidentalismen, som Ian Buruma och Avishai Margalit i sin bok "Occidentalism"
kallar detta idékomplex, har djupa västerländska rötter och den rör
sig från vänster till höger, mellan reaktion och revolution, med en lätthet
som avslöjar att det under ideologiernas ytskikt går tankeströmmar som
är starkare än dagspolitikens sym- och antipatier.
Än tydligare blir detta hos Ali Shariati. Denne teolog som doktorerade i
persisk filologi vid Sorbonne engagerade sig under studietiden i början
av 60-talet i Algeriets självständighetskamp. Det är i hög grad hans
nytolking av jihad och martyrskapet som gett ett så stort genomslag i den
shiitiska islamismens dödsbesatthet, som Azar Nafisi omvittnar i sin självbiografiska
"Att läsa Lolita i Teheran": sorgeceremoniernas rent fysiska hämningslöshet
ger de annars hårt övervakade ira-nierna en möjlighet att förenas, röra
vid varandra och hysa gemensamma känslor "utan att känna hämningar
eller skuld. Det låg en vild, sexuellt anstruken förtvivlan i
luften."
Ali Shariati föraktade marxismen för dess
humanism, som han, i en anda farligt nära Foucaults, avfärdade som
"det västerländska misstaget". Han fördömde allt utländskt
inflytande, men nytolkade själv de shiitiska myterna och ceremonierna
utifrån särskilt Heideggers existentialism, som han bekantat sig med i
Paris. Heideggers tankar om till-döden-varo som grunden för ett
autentiskt liv blev hos Shariati till framhävandet av jihad som fysisk
strid och upphöjandet av det personliga martyrskapet, vilket han kallar
"lika skönt som ett halsband på en ung, vacker flicka - ett smycke
för hela mänskligheten".
Om Foucault kände till denna ideologiska grund för den iranska
revolutionen lät han det inte märkas i sina artiklar. Det han konsekvent
framhävde var resningens legitimitet, som knappast någon kan bestrida,
med tanke på schahväldets brutalitet mot det egna folket. Att kampen i
sig däremot var mera sammansatt visste andra intellektuella vid tiden -
inte minst de som själva var av iranskt ursprung; men liksom så ofta i
dagens strider och konflikter i fjärran länder föstes de gärna i
bakgrunden till förmån för de inhemska mästertänkarnas tolkningsföreträde.
Foucaults Iranrapportering angreps dock hårt av en iransk feminist, som
uppträdde under pseudonymen "Atoussa H". Redan 1978 skrev hon
med närapå profetisk klarhet: "Den västerländska vänstern måste
förstå att den islamiska lagen kan bli en belastning för samhällen som
hungrar efter förändring. Vänstern borde inte låta sig förföras av
ett botemedel som kanske är värre än sjukdomen."
Den allvarligaste fråga som reses av
Afarys och Andersons genomgång av Foucaults artiklar från den iranska
revolutionen är den om den intellektuelles ansvar. Foucault hade
uppenbarligen otillräckliga kunskaper för att rätt bedöma läget och
tolka den islamistiska politiska ideologin. Han avvisade konsekvent sina
kritikers invändningar, vare sig dessa kom från islamologer som Maxime
Rodinson eller mera måttfulla medlemmar av Irans religiösa elit, som
ayatolla Shariatmadari, som ansåg att de religiösa ledarna borde dra sig
tillbaka från politiken så snart schahen väl var störtad.
Maxime Rodinson identifierade redan 1978 islamismen som "ett slags
arkaisk fascism" - för Foucault var den i stället "den första
stora resningen mot de globala systemen". Varför blundade han för
komplikationerna?
Foucault är inte den ende som hyllat andras revolutionära kamp utifrån
verklighetsfrämmande teorier, men inte sedan Ezra Pound drogs med av den
italienska fascismen har väl någon erkänd intellektuell trampat så
totalt fel? När schahen väl störtats och såväl kontrarevolutionärer
som homosexuella ungdomar sköts på öppen gata, och hijab förvandlats
från att vara en frivillig symbol för djup religiositet till ett
lagstiftat obligatorium för alla kvinnor tystnade Foucault. Efter 1979
skrev han inget mer om Iran.
En mycket viktig analys av hur det
postmodernistiska tänkandet undergrävt själva möjligheten till
solidaritet över de "kulturella gränserna" ges i Haideh
Moghissis "Feminism and Islamic Fundamentalism". Hon tillhör,
liksom Azar Nafisi, den humanistiska vänster från Iran, som nu är
spridd över världen och även rikt representerad, om än inte i
offentligheten, i Sverige. Hon vänder sig särskilt mot det som också
var ett av Foucaults problem: tendensen att se Mellanöstern som homogent
muslimsk. Så försvinner minoriteterna ur historien, liksom Irans
demokratiska råd. Hon skriver: "Religiösa såväl som politiska
ledare ... tjänar på konvergensen mellan religion och politik och förkvävandet
av det civila samhället."
I dagens Iran använder den politisk-religiösa ledningen den postmoderna
kritiken av Västerlandet, den liberala demokratin, upplysningen och
humanismen som motivation för den islamiska republikens existensberättigande.
En kritisk diskurs, som må ha varit relevant i en västerländsk kontext,
utnyttjas till stöd för en ny typ av förtryck, som, trots sitt beroende
av västerländska filosofiska och politiska influenser framställer sig
självt som autentiskt, opåverkat, rent och därmed av någon anledning
acceptabelt, ja, nödvändigt. Det var väl knappast vad Foucault drömde
om när han inifrån kritiserade upplysningsprojektets repressiva sida -
men den brännande frågan går inte att komma undan: Vilket ansvar har
egentligen den intellektuelle för sina ord?