نامه اى از رشديه به احمدشاه
هاشم بناپور
حاجى ميرزا حسن رشديه فرزند آخوند ملامهدى تبريزى در پنجم رمضان 1267 ق در تبريز زاده شد. وى كه «ابتدا در تبريز و سپس در اوايل سلطنت مظفرالدين شاه مدرسه ابتدايى به سبك جديد در سنه 1315 قمرى در طهران تأسيس نمود و چون كلمه رشديه در اصطلاح عثمانيان آن وقت به معنى مدرسه ابتدايى بوده است، لهذا مرحوم حاجى ميرزا حسن به اين اسم معروف شد.»([1][)
او را به حق پير معارف و پدر مدرسه نوين لقب داده اند. رشديه در پنج سالگى به مكتب خانه رفت و در آنجا بر همه شاگردان برترى يافت. «شيخ مكتب دار تا چه پايه سواد داشت خدا مى داند. اما بسيار بى رحم بود و طفلان را سخت مى آزرد و بى محابا مى زد. رشديه دريافته بود، كه شاگرد بيچاره درس را نفهميده است يا آخوند نتوانسته است بفهماند، جوش بچه ها را مى خورد و حقيقتش اين است كه اين آخوند راه ياد دادن را به دست نياورده است تا طفل را رهبرى كند. از اين رو، شاگرد و آخوند هر دو در عذاب بودند و بچه ها به زور رونويسى بى حساب و تمرين و مداومت فراوان و حفظ نقش كلمات، بعد از مدتها توفيق خواندن و نوشتن را پيدا مى كردند. اين موضوع از همان اول توجه رشديه را جلب كرده، دريافت كه همه عيبها از اصول تعليم يا بدى راه آموزش است. در رفع اين نقيضه آنچه به نظرش مى رسيد و به فكرش مى آمد عمل مى كرد و سخت مى كوشيد اما تنها استعداد خدادادى كافى نبود تجربه و آزمايشهاى فراوان لازم داشت...»([2][)
به هر تقدير، حاج ميرزا حسن صرف و نحو را پيش پدرش آموخت، اما كتاب هاى الفيه، صمديه، انموذج و صاف و حتى علم فقه را پيش علما و فضلاى آن عصر فرا گرفت. آشنايى ميرزا حسن با روزنامه هاى حبل المتين، اختر و ثريا تأثير بسزايى در افكار او گذاشت. چنان كه در كفاية التعليم در اين باب مى نويسد كه روزنامه ثريا بسى تاريكى ها را روشن كرد. در سال 1298 ق، در دارالمعلمين بيروت به تحصيل پرداخت و شيوه هاى جديد آموزش الفبا را آموخت. دو سال سرگرم اين كار بود، در اوايل سال 1300 ق از راه استانبول وارد ايران شد. اوضاع آشفته آن ايام سبب شد كه به ايروان برود و در آنجا به يارى حاج آخوند برادر مادريش براى ايرانيان اولين مدرسه را تأسيس كرد. رشديه كه زبان فرانسه را در بيروت آموخته بود، در ايروان با هميارى «تقى اوف» در اين مكتب نوبنياد درس داد. زمانى كه ناصرالدين شاه قاجار از سفر فرنگستان برمى گشت در ايروان پس از بازديد از مدرسه رشديه دستور انحلال مدرسه و توقيف اثاثيه آن را داد. شمس الدين رشديه در باب اين واقعه چنين مى نويسد:... روزهاى چندى گذشت تا شاه به تهران رسيد. رشديه هم مرخص شده به ايروان بازگشت. چه ايروانى؟ مدرسه منحل، اثاثيه توقيف، درِ مدرسه به مهر كارگذار ايران مهر و موم شده بود. ناچار رشديه ترك ايروان كرده به ايران آمد.([3][])
رشديه پس از ورود به ايران مقدمات تأسيس مدرسه رشديه را در تبريز فراهم آورد. در اين مدرسه با موفقيت كار مى كرد كه فرداى روز امتحان رئيس السادات دستور بستن مدرسه را صادر و رشديه را تكفير كرد. رشديه شبانه به مشهد گريخت و شش ماه بعد، يعنى پس از مرگ رئيس السادات به تبريز بازگشت. مخالفت قشرى مذهبان و خشك انديشان و متشرعان بارها و بارها سبب شد كه وى به مشهد فرار كند. دشمنى اتابك و انحلال انجمن امناى مدرسه رشديه و نيز خصومت عين الدوله با رشديه و تبعيد وى به كلات از ديگر سوانح مهم زندگانى وى به شمار مى آيد. انتشار روزنامه مكتب و روزنامه طهران، همكارى وى با روزنامه غيرت كه از سوى انجمن سرّى بر ضد امين السلطان منتشر مى شد و نيز حمايت حاج شيخ هادى نجم آبادى از او را هم بايد بر حوادث و فعاليتهاى وى بيفزاييم.
رشديه اصول فصاحت و بلاغت و كلا علم و ادب را به شيوه جديدى تعليم مى داد و اعتنايى به سبك و شيوه مكتب خانه ها نداشت. در باب نوآورى هاى وى در قلمرو تعليم و تربيت مى توان به موارد ذيل اشاره كرد: الف) دگرگونى در شيوه آموزشى ب) دگرگونى در محتوا ج) تنظيم برنامه هاى درسى ج) امتحان يا ارزشيابى تحصيلى د) تنظيم نظامنامه.([4]])
و اما مى ماند آثار رشديه كه عبارت اند از: 1) بداية التعليم 2) صد درس اعلى 3) شرعيات ابتدايى 4) كفاية التعليم 5) نهاية التعليم (نحو فارسى) 6) صرف فارسى 7) تربيت البنات 8) تأديب البنات 9) اخلاف (6 جلد) 10) اصول عقايد 11) هداية التعليم 12) تبصرة الصبيان (حساب ذهنى)13 )آنا دیلی 14)اشعار ترکی 15)امثال لقمان( کتاب درسی برای کودکان ترک زبان به زبان ترکی )
رشديه به سال 1363 ق برابر با 21 آذر ماه 1323 ش، در قم ديده از جهان فروبست و در قبرستان حاج شيخ عبدالكريم به خاك سپرده شد.
اما در باب اين نامه، از قراين پيداست كه وى آن را به احمد شاه نوشته است. مكتوب حاضر گوياتر از آن است كه بتوان بر آن شرح و تفسيرى نگاشت. درست است كه رشديه اين نامه را به احمدشاه نوشته است، اما آن را مى توان زبان حال كسانى دانست كه همواره در راه شكوفايى فرهنگ و استقرار عدالت اجتماعى حركتهاى سنجشگرانه انجام داده اند. اگرچه آنان هميشه در مظان خطرهاى هولناك بوده اند، اما فى الواقع به قول يكى از نويسندگان، آنان هنرمندانى واقعى اند كه هرگز نمى كوشند تا عكس برگردانى مبتذل از حيات را فرا روى ما قرار دهند، بلكه جهد مى كنند تا چنان چشم اندازى از آن در اختيار ما بگذارند كه حتى از خود واقعيت حيات هم پربارتر و زنده تر و واقعى تر باشد و اما متن نامه:
بسم اللّه الرحمن الرحيم
مورخه 24 رمضان 1329
الحمدالله رب العالمين و الصلوة على نبينا محمد واله الطاهرين و لعنتهُ على اعدائهم اجمعين
فبعد. اعوذ باللّه من الشيطان الرجيم
«قل اللهم مالك الملك توتى الملك من تشآء وَ تنزع الملك ممَّن تشآء و تعزّ من تشاءُ و تُذلُّ مَنُ تشآءُ بيدكٌ الخير اِنكٌ على كل شى قديرٌ»([5])
ثم البعد به حضور همايون اقدس معروض مى دارد، اوقاتى كه زبانم به مدّاحى آن حضرت باز بوده است، در تقديس ساحت مقدس آن حضرت جاى تكذيبى براى خود باقى نگذاشته ام كه يك وقت بتوانم تعديل كرده خود را جرح نمايم. لهذا عرض مى كنم كه اين ملت با هيچ سلطانى برادر خواندگى ندارد، فقط تشنه عدلند. حضرت همايونى طورى مدارا با اخيار و معامله با اشرار فرمايند كه مردم گمشده خود را جز در آن درگاه نيابند و ما سنخ بشر هر قدر بخواهيم افكار خود را در جاده عدل و اعتدال حركت داده از پيش خود تمييز عدل و ظلم بدهيم بسا مى شود كه عين ظلم را عدل مى ناميم و عين عدل را ظلم. پس ميزان و مقياسى لازم است كه با آن مقايسه مى توانيم خود را از همه نوع خطا و لغزش نگه داريم و آن ميزان «مستقيم و آن قسطاس»([6]) قويم جز شرع شريف نبوى نيست و بهتر مى دانيد كه سلوك در اين
مسلك به غير از قدم زهد و تقوا كار هر قدم نيست، پس خدا را به حفظ شما و شما را به حفظ آمين خدا دعوت نموده، عريضه ام را ختم مى كنم. والسلام عليكم و رحمة اللّه و بركاته. سيد جوكار تخم دعاى مى افشاند. محل امضاء
[۱].
محمد قزوينى «وفيات
معاصرين»
مجله يادگار،
س سوم، ش دهم،
ص ۶
ــ ۵
[۲].
شمس
الدين رشديه،
سوانح عمر،
تهران، نشر
تاريخ ايران،
۱۳۶۲،
ص ۱۶.
[۳].
سوانح
عمر، ص ۲۵
[۴].
ر
ك. اقبال
قاسمى، پويا،
مدارس جديد
در دوره
قاجاريه،
بانيان و
پيشروان،
تهران، مركز
نشر
دانشگاهى، ص ۲۰۷
ــ ۲۰۰.
[۵].
آل
عمران آيه ۲۶:
بگو! بار
خدايا تويى
دارنده ملك،
به هر كه
بخواهى ملك
مى دهى و از هر
كه بخواهى
ملك مى
ستانى، هر كس
را كه بخواهى
عزت مى دهى و
هر كس را كه
بخواهى ذلت
مى دهى، همه
نيكيها به
دست توست و تو
بر هر كارى
توانايى.
[۶].
اشاره
به آيه ۲۶
شعرا «و زنوا
بالقسطاس
المستقيم» (و
با ترازوى
درست وزن
كنيد).
azarturk
بيگانهاي در وطن
جستاري دربارهي غيبت محمد فضولي از ادبيات معاصر آذربايجان
ايواز طه
در اين گفتار در پي بررسي ميزان نفوذ و تأثير مولانا محمد فضولي در ادبيات معاصر آذربايجان نيستم، بلكه ميخواهم بيشتر به تفاوتهاي بنياديني كه در جانمايهي آثار فضولي و ادبيات معاصر وجود دارد به اجمال بپردازم. ميگويند كمتر شاعر آذربایجاني را ميتوان يافت كه استقبالي از اشعار فضولي نكرده باشد. درست میگویند. به علاوه ادّعاي شماري بزرگ از شاعران و نويسندگان مبني بر پيرويشان از فضولي، حكايت از آن دارد كه اين شخصّيت بزرگ با استقبال فراوان روبروست. اين ادعا، هم به خاطر حجم نوشتهها و تحليلهاي آثار وي صحت دارد، هم به گواهي انبوه اشعاري كه به پيروياش، به ويژه در نوع غزل، سروده ميشود. با اين همه، اگر بخواهيم سهم واقعي تأثير وي را در پسينيان ارزيابي كنيم جز شکوه و افسوس بهرهای نخواهیم برد. زیرا اگر در پي جستجوي رگهها و نشانههاي او در زيرساخت ادبيات معاصر برآييم، حضور وي را به همان نسبتي كه اغلب ادّعا ميشود، نخواهيم يافت. حال پرسش این است: آيا اين شخصيّت بزرگ در تكوين ادبيات نوين آذربايجان، خواه در شكل و خواه در مضمون، تأثيري شگرف و بيرقيب دارد؟
پيداست كه حضور فضولي را نميتوان صرفاً با شمارگان كتابها و تنوع پيكرههايش مسجل كرد. و يا آن را با احتساب تعداد ميادين، خيابانها، موزهها، پاركها، سالنها، مؤسساتي كه به افتخار وي نامگذاري شدهاند، و يا حتي با شمارهي آهنگهاي موسيقي سنجيد. افزون بر آن، تداوم غزل و قصيده و قطعه و مربع و مخمس و ديگر قوالب شعر عروضي در ادبيات معاصر نيز نميتواند به حساب فضيلت و سيطرهي مكتب شعري او نوشته شود. بلكه ميزان تأثير وي در تكوين ادبيات نوين را بايد در حوزهي زيرساخت فلسفي اشعار، جهانبيني شاعر، و عناصر تخيّل، عاطفه، موسيقي، كلام و زبان ارزيابي كرد. من در اينجا به دليل ضيق مجال پس از اشارهي كوتاهي به ديدگاه وي در بارهي زبان، به مباني فكرياش ميپردازم و از عناصر ديگر درميگذرم.
فضولي در ادبيات معاصر با محبت و غفلت افراطي و به گونهي متضاد استقبال شده است. پيروان وي به ويژه در قرن بيستم، زبان او را به وام گرفته و انديشهها و مضمون اشعارش را بيتشريفاتِ خاصّي به ژرفاي گذشته بدرقه كردهاند. از اين رو در كنار گرايش به زبان آهنگين او، سكوت معنيداري در بارهي مباني افكار و انگيزههاي شيدايياش حاكم بوده است. استقبال از زبان رسا و استوار فضولي دليل سادهاي دارد و نيازمند تحليلهاي پيچيدهي زبانشناختي نيست. در كنار شاعراني چون نظامي گنجوي، جلال الدين قونوي، قطران و صائب تبريزي، كه توان يا امكان يا فرصت پرداختن به زبان تركي را نداشتند، فضولي بناي رفيعي در ادبيات كلاسيك ساخت. وي به گونهاي سهل و ممتنع نظم را كه به گفتهاش در تركي دشوار مينمود، همچون شكوفهاي كه از كاسبرگهاي خارگين سرميكشد، جان بخشيد.
بر خلاف بسياري از نوابغ جهان كه دركي روشن از فرآيند آفرينشِ هنريِ خويش ندارند و آثارشان را اغلب به شيوهي خوابگردها ميآفرينند، فضولي بر اهميت كار و دشواري مسئوليتش خودآگاهي داشت. چندانكه وي عامدانه از پي تهيهي مصالحي براي زبان و كشف تواناييها و صيقل دادن آن برآمده بود. فضولي منظومهي «ليلي و مجنون» را صرفاً به خاطر نبود چنان داستاني در كارنامهي ادبي جوامع بشري نسرود، بلكه به خاطر نبود گونهي شايستهاي از آن در زبان تركي به چنين آزمايش سخت تن در داد.
با اين همه، وي در جريان ايفاي وظيفهي خويش در قبال زبان، استعداد شگفتش را در ديوان شعرش به نمايش گذارد. فضولي در قرن شانزده ميلادي يگانه شاعر زبان تركي آذربايجاني نبود؛ ماتمي، قاسمي، سروري و به ويژه ملكالشعرا حبيبي با وي همعصر بودند. لكن تنها او بود كه توانست در احياي زبان كاري سترگ انجام دهد و وظيفهاي همانند فردوسي در زبان فارسي و پترارک در زبان ايتاليايي بر دوش گيرد. همچنانکه فردوسي به ادعاي خويش عجم را زنده كرد: بسي رنج بردم در اين سال سي/ عجم زنده كردم بدين پارسي، فضولي نيز زبان تركي را پس از چندين قرن حاشيهنشيني به متن زندگي آورد و با روشنبيني تمام براي كشف لايههاي نامكشوف آن اقدام كرد. تا آنجا كه شايد بيوجود او زبان آذربايجاني از اين غناي موجود و صورت موزون خويش محروم ميماند.
امّا اجتناب و يا غفلت از افكار فضولي و مضامين اشعارش ريشه در تحّولات عميقي دارد. بخشي از اين دگرگونيها: الفـ پيآمدِ «تمركزگراييِ دورانِ پهلوي بر محورِ تاريخِ ايرانِ باستان» بود. ب ـ بخشي ديگر برخاسته از «پيدايش و حاكميت ماركسيسم در قفقاز» بود كه تقريبا چهار صد سال پس از او ظهوري سهمگين يافت. و ج ـ گو اينكه ماركسيسم را نيز بايد نتيجهي گريزناپذيرِ يك جريان درازآهنگِ تحوّلِ فكري در پانصد سال اخير تحت عنوان «نگرش تصرفطلبانه به طبیعت» به حساب آورد كه بيدرنگ پس از فضولي در سرشت فرهنگ بشري در نيمكرهي غربي آغاز گشت.
پيآمدهاي اين سه عامل سهمگينتر از آن است كه اغلب گمان ميشود. زيرا به رغم فاصلهي بزرگِ ميان ما و فضولي، چنان ميپنداريم كه او را به تمامي درك ميكنيم و اگر اندكي دشواري در زبان او وجود دارد، آن هم به مدد آشنايي با زبانهاي فارسي و عربي از ميان برميخيزد. امّا واقعيت اين است كه منظومهي فرهنگي موجود، داراي چنان ويژگيهايي نيست كه بتوانيم با فضولي و ديگر آثار كلاسيك و حتي با متنهاي تاريخي، تماس بلاواسطه برقرار كنيم. دراينجا عوامل ياد شده را به اختصار بررسي ميكنيم.
تمركزگرايي سياسي و تُركستيزي
در جنوب آبهاي ارس فراموشي فضولي از طريقِ اِمحايِ نسبيِ زبانِ نوشتاريِ آذربايجاني ممكن شده است. به اين معني كه پيدايش دولت پهلوي و و رويكردهاي فرهنگي اين خاندان، نقش عامل مضاعف را در بيگانگي با فضولي بازي كرده است.
پيداست كه تركان خود دودمانِ همنژادشان «قاجار» را برانداختند. صرف نظر از هذيانهاي آريايي كه در دورهي پهلوي به پشتوانهيِ قدرتِ مركزي در كسوتِ فرهنگِ عمومي پديدار شد، قاجارستيزي سياستي بود كه در قرن بيستم همهگير شد. در جريان اجراي اين سياست جديد، همهي مظاهر غيرآريايي، به ويژه نمادهاي توراني، اهريمني انگاشته شدند. ترفه آنكه نژاد فارس كه از زمان غزنويان تا قاجاريه ـ به جز دورهي كوتاه زنديان ـ به حاشيهي تاريخ رانده شده بود، توان آنرا نداشت كه براي آرياگرايي خويش چنين مشروعيتي فراهم آورد. بلكه اين مشروعيت با انقراضِ سلسلهي تركان به دست خود تركان محقق گرديد. پيداست كه نطفهي فروپاشي قاجاريان به دست مجاهدان تبريزي درجريانِ انقلابِ مشروطيت بسته شد. رويدادي كه در نهايت هم قاجاريان را در كام خود كشيد و هم مخالفان آنها يعني مشروطهخواهان را. ستارخان كه از تبريز براي درهم كوبيدن استبداد صغير به تهران يورش برده بود، قربانيِ منافعِ روس و انگليس شد. و احمد شاه، پادشاه تضعيف شدهي قاجار، جاي خود را به رضا پالاني داد. رضا كه فاميل پهلوي را از محمود پهلوي تبريزي به عاريت گرفته بود (ملك الشعراي بهار، احزاب سياسي، 69) ، به پادشاهيِ ممالكِ محروسه رسيد. و پس از آن بود كه به هدف يكسانسازيِ فرهنگي بر همهي نشانههاي توراني و بر همهي اقوامِ غيرهمنژادش تاخت و همهي زبانهاي رايج در ممالك محروسه را كه تازه نام ايران گرفته بود، به سود زبان فارسي تارومار كرد.
زبان تركي به عنوان زبان پرشمارترين قوم ممالك محروسه از دايرهي اين يكسانسازي كه با جشن كتابسوزان آذر 1325 (دسامبر 1946) به اوج رسيد، بيرون نماند. در نتيجه، محمد فضولي و ديگر شاعران كلاسيك آذربايجاني در گسترهي وسيعي از قزوين تا مغان، و از اروميه تا همدان به «غريبي در وطن» مبدل شدند. در وطنِ معنويِ فضولي دهها ميدان و خيابان را به افتخار سعدي و حافظ نام گذاشتند و پيكرهها برافراشتند. اما او حتي نامي از كتابخانهي دورافتاده و محقري را به ارث نبرد. گرچه ديوان فضولي هيچگاه زندگي خصوصي آدميان در تبريز و اروميه و اردبيل و زنجان و همدان را ترك نكرد، اما راهبرد فارسيكردنِ اجباري، روزنههايِ ورود او به كتابهايِ درسي، كانونهاي رسمي و پژوهشي، مطبوعات، و رسانههايِ ديداري و شنيداري بست.
اينكه كدام دلايل تاريخي به غربت معنوي فضولي، بزرگترين نمايندهي شعر آذربايجاني، انجاميده است، نيازمند پژوهشهاي مردافكن است. با اين همه، بخشي از دلايل مذكور كه در حوادث و التهابهايِ سياسيِ پنجاه سالِ اخير نهفته است، چندان پوشيده و پيچيده نيست. در واكنش به تلاشهاي احياگرانهي حكومت پيشهوري دربارهي زبان تركي، تا به حال نوعي سياستِ يكسانسازيِ رسمي كمر به نابودي زبان و فرهنگ آذربايجاني بسته است. اين سياست كه تنها به مدد بازوي حكومت مركزي قابل اجرا و تدوام است، در زمان محمد رضاشاه پهلوي دنبال شد و بعد از انقلاب 1979 نيز به جز برههي كوتاهي با نرمي خاص فراموش نشد. چنين برميآيد كه اين سياست به انگيزهي مبارزه با آنچه تجزيهي ايران لقب گرفته است، حتي در جريان «اصلاحات» نيز مورد تجديد نظر واقع نشد. زيرا در دورهي اصلاحات كه از سال 1997 به رهبري محمد خاتمي و يارانش آغاز گرديد، بيشترِ روشنفكرانِ اصلاحگرايِ ايراني چندان تمايلي به احياي حقوق اقوام نشان ندادند. زيرا براي روشنفكراني كه در ساختار استبداد زده و خشونتآميز يك قرن اخير پرورش يافته بودند، حقوق بشر معناي ويژهاي داشت و تنها در چهارچوب فرهنگي كه پيشاپيش به ضرب سرنيزهي شاهنشاهي عمومي شده بود، تحقق يافتني مينمود.
فرهنگ عمومي، اگر چنين اصطلاحي را بتوان در ايران صحيح دانست، جنبههاي بسياري دارد. اين فرهنگ اغلب به مدد برنامهريزي از بالا، رسانهها، نظام آموزش، و تزريق يارانههاي فرهنگي گسترش يافته، و همچون ديگر اقوام، بر جامعهي آذربايجان نيز در قرن بيستم تحميل شده است. همزمان با حكومت رضا شاه و پيدايش نهادهاي جديدي چون و مدارس و دانشگاهها، پديدهي دولت ـ ملت بر ايدئولوژي «آرياگرايي» مبتني گرديد. در نتيجه، تقريبا همسان آنچه نازيها در آلمان و فاشيستها در ايتاليا كردند، در اینجا نیز خوانِشِ تاريخِ سرزمينهايِ خلافتِ شرقي از ديدگاهِ نژادي صورت گرفت. به سخن ديگر، تاريخ بر مدار نيكي پارسيان و پليدي تركان قرائت گرديد. براي مثال، بيآنكه فرق مشهودي در ميان باشد، به يكباره خاندانهايِ آلبويه و ساماني اهورايي انگاشته شدند و غزنويان و سلجوقيان و خوارزمشاهيان به سبب ترك بودنشان اهريمني. اگر ابوريحان بيروني به خدمت سلطان محمود غزنوي در آمد، گويي نشانهي ستم ، تنگ نظري و اِجبارِ دستگاهِ سلطنت بود، و اگر بوعلي سينا به خدمت سامانيان درآمد، نشانهي دانشدوستيِ آنان. با وجود آنكه عرصهي فرمانروايي از زمان غزنويان تا قاجاريان خالي از تركان نبوده است، اين امر از ديدگاه مورخان نژادگرا گوياي صلاحيت آنان نيست. در هزار سال گذشته تقريبا تمامي فرمانروايان سرزمينهاي خلافت شرقي ترك بودند، ليكن اين امر در نظر برخي تاريخنگارانِ جديد نه نشانهي درايت، استواري اراده، قوتِ تدبير، كشورداري و استعداد فرمانرواييِ تركان و سست حالي و حاشيهنشيني پارسيان، كه صرفا نشانهي خودكامگي و بيفرهنگي ايشان انگاشته ميشد. ولي در گذشتهاي كه مشروعيت حكومتها را برق شمشيرها (القائم بالسيف) تامين ميكرد، مورخان جديد هيچگاه روشن نميكنند كه به چه سبب در 1200 سال گذشته، پارسيان همواره فرمانبَر بودهاند نه فرمانروا؟
در واقع اين تاريخ جانبدارانه كه سنگ زيربناي آن در كتابهاي درسي گذاشته شده است. چندان راستين و گوياي گذشته فرض شده كه برخي از سياستمداران امروزي ـ خواه اصلاحگرا و خواه محافظهكار ـ بيدرنگ مباني آن را ميپذيرند. چندانكه آنان بياعتنا به تنوع نژادي و زباني ايران، صرفا در چهاچوب آرياگرايي به مبارزه و اصلاح ميپردازند و «آزادي و عدالت» ميخواهند. فارغ از آنكه براي اقوامي چون آذربايجانيان نخستين مسئلهي بنيادي، احيايِ زباني است كه با برنامهريزيهاي گوناگون در معرض نابودي قرار گرفته است. در چنين فضاي آشفتهاي، خوانشِ فضولي و ديگر فحول ادبيات آذربايجاني به ناچار در تاريكيِ فرهنگِ سلطه! و فراموشخانهيِ سياستِ تجويزي فروميرود. به جز عمادالدين نسيمي كه به سبب دلبستگيهاي عارفانهاش مورد عنايت محافل صوفيانه و ادبپژوهان است، حبيبي، خطايي، فضولي، مسيحي، صراف، شيرواني، واقف، و بختيار با سكوتِ وهمناكِ كتابهايِ درسي و رسانههاي دولتي و خصوصي مواجهند. تا جايي كه هر تلاشي براي احياي نام و آثار اينان مستلزمِ تحملِ هزينهيِ سنگيني است. بنابر اين محمد فضولي به عنوانِ سردستهيِ خيلِ شاعرانِ آذر بايجاني به بيگانهاي در وطن ميماند.
سياست، منظومهي بزرگي از سنتهاي تاريخي و پيشفرضها و نگرشهاي فكري پديد آورده است كه عالم و آدم را از منظر خاص مينگرد. درست است كه هر تاريخي به ناگزير از ديدگاه ويژهاي نوشته ميشود. ليكن در اينجا سياست است كه تاريخ را غرضآلود و جانبدارانه مينويسد. نتيجه آنكه در سرزمينهاي خلافت شرقي چندان جاي رفيعي به شاعران پارسيگوي اختصاص دادهاند كه براي محمد فضولي جايگاه خُردي نيز در ذيلِ مجلسِ فرهنگِ ايراني نمانده است. و اگر نسيمي آوازهاي يافته و موجوديت خويش را بر ادبياتِ رسمي تحميل كرده، به سبب روحِ آزاده، منشِ شورشي، و مرگِ جسورانهاش بوده است. تاريخي كه مورخان رسمي براي ممالك محروسه بازسازي كردهاند از رويكردي سرچشمه ميگيرد كه در يك سرش «قوهي پارس»، «پارس مينو» و «پارس خودرو» قرار دارد، و در سر ديگرش «ممنوعيت اسامي تركي براي كودكان آذربايجاني در دشت مغان». از اين رو، در آن سنت تاريخي كه چنين آشكار و بيگذشت مرزهاي ايران و توران را از هم جدا ميكند، سنتِ شعريِ آذربايجاني را از بيخ و بن ناديده ميگيرد، چندانكه گويي چنين آآثاري هرگز موجود نبودهاند. اين سنتِ مجعول، چندان بامهارت بازآفريني و ترويج شده است كه حتي زواياي ذهن برخي روشنفكرانِ نوگرايِ ايراني را نيز تسخير كرده است.
خوانش آثار فضولي در پرتو ماركسيسم روسي
افزون بر تحوّلات كلان در زندگي انسانِ معاصر، قرائت روسي از ماركسيسم نوعي از همگسيختگيِ فرهنگيِ مضاعف پيش آورد و سرمشق(پارادايم)هاي جديدي را بر فضاي فكري آذربايجان تحميل كرد. چندانكه در پرتوِ خوانشِ ماركسيستي، رودهاي باريكي كه شاعران معاصر را به فضولي ميپيوست، خشكيد. ماركسيستها فضولي را در يك فضاي تجريدي و جدا از ريشهها و مباني فكرياش در معرض قرائت گذاشتند. زيرا به حق معتقد به فروكشيدن ادبيات از برج عاج انتزاع و اشرافيت، و گسترش آن در ميان تودهها بودند. لكن مهمترين دشواري در اين ميان آن بود كه چهارچوبهاي تنگ حزبي و شور حاصل از انقلاب كارگري، برخورد ابزارانگارانه با متون گذشته را موجب ميشد و به حذف كليهي عناصر ماوراءطبيعي از آن متنها ميانجاميد. چندانكه در مرحلهي اوّل تأييد بخشي و ردّ بخشي ديگر از آثار شاعران گذشته، و در مرحلهي بعد قرائت آن بخش برگزيده بر اساس همان چهارچوبها و معيارها در دستور كار قرار ميگرفت.
گرچه عدم امكان چاپ حديقه السعدا و ديگر آثار معنوي فضولي و شاعران ديگر از همين برخورد دوجانبه و متضاد مايه ميگيرد، با اين همه نبايد موضوع ماركسيسم را تا حدّ دستورات حزبي تنزل داد. همچنين نبايد آن را صرفاً نتيجهي حماقت رهبران خودكامه و يا جنونِ قدرتِ اعضاي يك حزب پيشتاز در نظر گرفت. زيرا ماركسيسم مكتب بسيار بزرگي بود كه در نتيجهي جستجوي مشتاقانهي آدمي در پي عدالت پديد آمده بود، همچنانكه دموكراسي نيز مولود تلاش آدمي براي حّل مشكل آزادي بود. با اين همه، چون هردو مكتب برخاسته از فرهنگ جديد بشري هستند، چهارچوب نظري آنها با سرمشقهاي دنياي قديم همخواني ندارد. و به خاطر همين است كه دست به گزينش آن بخش از آثار گذشته ميزنند كه ميتواند در خدمت انديشه ها و آرزوهاي جديد آدمي درآيد.
البته طرد جنبههاي ذهني و معنوي زندگي كه به طرد بخش بزرگي از آثار كلاسيك در اتحاد جماهير شوروي انجاميد، بيدليل صورت نگرفت. ماركسيسم دغدغههاي بسياري داشت كه از مهمترين آنها تامين عدالت و رهايي انسان از زندان ذهنيت خويش بود. تقسيم فرهنگ و اقتصاد به روبنا و زيربنا در واقع به هدف احياي اهميت بيبديل و فراموش شدهي اقتصاد در زندگي آدمي بود.
تبلور اين ديدگاه در حوزهي هنر وادبيات، رئاليسمِ طبيعتگرايانهاي بود كه سرانجام «واقعگرايي سوسياليستي» نام گرفت. اين نوع واقعگرايي بيگمان وجه مشتركي با جهانِ درونيِ محمد فضولي و مضامين آثار او نداشت . از اين رو ادبياتِ آذربايجان در قلمروِ حزبِ پيشتازِ كارگران، براساسِ منطقِ درونيِ رئاليسمِ سوسياليستي از منظر عينيبودن و سودمند بودن نگارش يافت. به اين معني كه احراز نتايجِ ملموس توسط هنر وادب، و ويژگيِ ياريرسانيِ آنها به ايدئولوژيِ رسمي، بر هر گونه ارزشهاي زيباييشناختي غلبه كرد. براي مثال، واينا يكي از قهرمانان رمان «گارد جوان» ميگويد: «مهندسها بيشتر از همه به درد مي خورند.» و گرچه خود دل در سوداي شاعري دارد، اما به اعتقاد وي «بيمعني است كه آدم براي شاعر شدن به دانشكده برود. هركس بايد چيزي را ياد بگيرد و با يك شغل و حرفهاي معمولي زندگي را شروع كند. بعد، اگر استعداد هنري داشته باشد، اين استعداد خودش رشد ميكند.» به عبارت ديگر، خاستگاه شعر همان حرفهي معمولي است و شاعران بيآنكه به آموختنِ معيارِ زيباشناختي و پسزمينههايِ پيدايشِ شعر نيازشان افتد، در بستري از عينيات روزمره كه مورد تقديس سوسياليسم است، رشد ميكنند. و جهان شعر، همچون همهي هنرها، به سطوحِ قابلِ رؤيتِ زندگي تنزل مييابد.
گرچه حاكميت خشونتآميز چنين رئاليسمي خود به آفرينش زبان نمادين انجاميد. اما اين امر در ماهيت تجويزيِ آن مكتب ادبي پديد نياورد. ميدانيم «زبان نمادين» به هنگام نبود آزاديِ بيان، به فراسويِ واقعياتِ خشك و بيروح نقب ميزند و گهگاه سركشيِ اضطرابآلودِ هنرمنداني چون آندره تاكوفسكي را بازتاب ميدهد، با آن دلبستگيهايِ غميادآميز (نوستالژيك). با اين همه، در سرزمينهاي پيراموني – به ويژه آذربايجان- اين آموزههاي مكتب رئاليسم سوسياليستي جنبهي تنگتر و فرودستتري به خود گرفت و با استثنائاتي به آفرينشِ نوعيِ رئاليسمِ كوه و دشت انجاميد. تا جائي كه بيشتر روزنههايِ معنويِ جامعهيِ هنري به سوي ادبيات كلاسيك مسدود شد و جويبارهايي كه از دنياي كهن به اندرون ادبيات جديد روان بود، خشكيد.
سخني تكراري وجود دارد مبني بر اينكه انسان از تاريخ ميآموزد. اين درست است امّا تمامي حقيقت نيست. زيرا انسان علاوه بر تجربهاندوزي از گذشته، چيزي بر آن ميافزايد. بدين معني كه در پرتو آزمونهايِ كنوني و آرزوهاي آيندهاش، گذشته را دوباره كشف و معنا ميكند. در واقع آثار گذشته همچون ماهي در پيشخوان ماهيفروش و يا خرمهرههاي نرد بر روي تخته نيستند، بلكه رمزهايي هستند كه در پرتو آگاهيهاي جديد گشوده ميشوند و معناي جديد مييابند. اين حقيقتِ بس مهّم و ساده دربارهي آثار فضولي نيز مصداق دارد. در واقع ما با هر تحّول بنياديني كه در پيرامونمان رخ ميدهد و دامنههاي امواج آنها درون ما را نيز متلاطم ميكند، آثار او را از زاويهي جديد ميخوانيم. براي نمونه ماركسيسم جرياني ساختاري در انديشه و نگرش آدمي پديد آورد و همين دگرگوني قرائت جديدي از تاريخ انديشه و هنر را ناگزير ساخت. با اين همه، پيش از هر اشارهاي به پيآمدهاي اين مكتب بايد يادآورد كه حتي اگر انقلاب اكتبر رخ نميداد، باز هم به اقتضاي شرايط محتملِ اجتماعي، شايد همين وضعيت با اندك تفاوتهايي رخ مينمود. چنانكه نويسندگان و شاعران بزرگ پيش از انقلاب اكتبر، از جمله جليل محمّدقليزاده و ميرزا علياكبر صابر به جاي عنايت به ادبيات غنايي و تغزلي، به هزل و طنز روي آوردند. زيرا رياكاري اجتماعي، فقر و فلاكت و خرافهپرستيِ مردمان اجازه نميداد اينان نيز گام در راه فضولي نهند. هيچ بعيد نيست كه مردمان زمانهي فضولي فقيرتر از مردمان زمان ميرزا علي اكبر طاهرزاده بوده باشند. لكن اين امر چندان اهميّتي ندارد. زيرا بر اساس مباني فكري تمدن جديد، نه ميزان فقر بلكه ميزان خودآگاهي از فقر مهم است و پيداست كه صابر بيش از فضولي از پديدهي فقر و خرافه آگاه بوده است.
خوانش آثار فضولي در پرتوِ نگرشِ تصرفطلبانه به طبيعت
آثاري كه در قرن بيستم به تاثر از فضولي و ديگر شاعران كلاسيك آفريده شدهاند، از بنمايهيِ بصيرتِ عرفاني بيبهرهاند . اين اشعار تا حدودي در حاشيهيِ فرهنگِ دوپارهيِ آذربايجان به «فرهنگ عامه» و «سليقهي كوچه و بازار» نزديكند. نكته اي كه اوكتاويو پاز دربارهيِ حاشيهنشينانِ فرهنگِ سرزمينِ خود گوشزد ميكند، در اينجا نيز با اندك تفاوتي صدق مي كند: «اينان تحت عنوان فرهنگ عامه سرگرميها و چشماندازهايي را به تودهي مردم عرضه ميكنند كه همتايِ مدرنِ سيركهايِ رومي ومضحكههاي دورهي بيزانس است .»
بحث در اهميت يا اصالت ادبيات جديد نيست، بلكه سخن در گمگشتگي اين آثار در برزخِ ميانِ «شيداييِ آرامشبخشِ آثارِ كلاسيك» از يك سو، و «بيقراريِ اضطرابآلودِ آثارِ جديد» از سوي ديگر است . فضولي در غزلهايش به ندرت از عالم مثال فرود ميآيد و تصوير زني زيبا را كه گوشههايي از بدنِ مرمرينش از چاك گريبانش پيداست، تصوير ميكند. در عوض در غزلياتِ عليآغا واحد، كه انباشته از جام، باده و لعلِ لبِ يار است، به ندرت نشاني از ظرايف و تلميحات عرفاني ميتوان يافت. در اينجا شعر همپاي جريان تاريخي «تقليل» در مسيري از ملكوت به ناسوت، از آسمان به زمين میآید، و تهي از رمز و راز ميشود. اينك نه ميِ ناب، نمادِ معرفتِ رازآميزِ قدسي است و نه جعد مشكين و شراب و شاهد و ساقي، نشان چيزي ديگر. در اينجا فروكاهشِ معرفتِ قدسي به معيشتِ زميني، ما را از «گلشن راز» شيخ محمود شبستري بينياز ميكند. زيرا ديگر رمزي ناگشوده باقي نميماند و واژگانِ گرانبار از معرفتِ ناگفتنيِ صوفيانه از معنا تهي ميشوند.
وقتي محمد فضولي در بيت «زاهد سوال ائدهرسه كي مئيدن نهدير موراد؟ بيزده صفادير، اوندا كدورت، جاواب اونا»، از مي معنايي ارائه ميدهد كه در سنت عرفاني معنا دارد. اما همين واژه در اشعار معاصران بيهيچ هالهي رمزآلودي و صرفا به عنوان مايعي براي تسكينِ زودگذرِ آلامِ روزانه استعمال ميشود . اين تفاوتِ گوهري، از تفاوت بنيادي در انديشهها و عصري برميخيزد كه سخت با همديگر بيگانه مينمايند. واحد شاعر روانسرايي است و بخشي از فرهنگ آذربايجان به شمار ميرود. اما مهم اين است كه او و ديگر اقرانش، همچون ما، در برزخ ميان دنياي قديم و جديد به سر ميبرند. شاعران جديد نه امكان ذوب شدن در سنت تغزلي ـ عرفانيِ فضولي را دارند و نه فرصت درآمدن در پهنهيِ فرهنگِ جديد را. اين امر البته عيب آنها نيست بلكه به سبب وجود ديوار بلندي است كه ميانِ ادبياتِ كلاسيك و ذهن انسان معاصر برافراشته شده است.
ميگويند دنياي جديد (و منظورشان دنياي پس از رنسانس است) دنياي كميّتهاست و دنياي قديم دنياي كيفيتها. و همچنين ميگويند دنياي جديد نوعي گرايش آگاهانه به تصرف در طبيعت دارد و دنياي قديم، به ويژه شرق، تمايل به سازگاري با جهان. با فرض درستي اين تعميم، درخواهيم يافت كه مباني فلسفي دو دنيا و عناصر تشكيلدهندهي فرهنگ آنها با يكديگر تفاوت و حتي تباين ماهوي دارند. پيشينيان ما، به ويژه عارفان شوريده، به نوعي معاشقه با جهان سرگرم بودند. اين طرز تفكّر موجب آن ميشد كه عارفاني چون فضولي به كلي بيگانه از نگرش تصرفطلبانه باشند. زيرا تا زماني كه عالم محّلِ تجلّيِ فيض و عشقِ جاودانه باشد، طبيعت را نميتوان مانند يك شئي بيروح مورد كندوكاوِ تصرفطلبانه قرار داد. برخلافِ فرهنگ جديد كه نيروي محّركهاش از شوق شناخت طبيعت و دگرگون ساختن آن حاصل ميشود، سازگاري با جهان وظيفهيِ مقدسِ بيشترِ فرهنگهايِ كهن بوده است. مثلاً در فرهنگِ عرفانيِ شرق، زندگي انساني از طريق رابطهي عاشقانه با جهان گرمي و معنا مييافت و تلاش براي ذوب و ادغام در هستي وقفه نميپذيرفت؛ گرايشي كه به ديدهي بسياري از معرفت شناسان و عالمان اجتماعي راز عقب ماندگي شرق را در اندرون خويش نهفته دارد:
«شاعر شبي از كنار رودخانهاي ميگذشت. در خلسهي عميقي بود. ماه در آب شناور بود. مرد چشمش به ماه افتاد. مرد ايستاد و مدّتي اندام عريان ماه را در آب تماشا كرد. به هيجان آمد، صداي دست و پا زدن ماه در آب را كاملاً ميشنيد. مدتي به تماشا و تأمل پرداخت. دچار جذبه شد. از خود به در آمد و با شوق جنونآميز به آب جست و در دامن رودي كه ميگذشت ماه را در آغوش كشيد و آن قدر فشرد تا در آب غرق شد.»
براي انسان گذشته، جهان اسرارآميز بود. وظيفهي عارف در اين ميان كشف حجاب اسرار بود و شهود. در اينجا، عالم ديگر شبكهي مفاهيم رياضي نبود، بلكه تماشاگاهي بود ميان عاشق و معشوق. اما در اين نگرش فرهنگِ جديد، جهان از رمز و راز تهي ميشود و طبيعت در مفهوم كاركردي آن مورد توجه قرار ميگيرد. منظور از مفهوم كاركردي طبيعت اين است كه همهي اجزاي آن از كوه و جنگل و رودخانه گرفته تا باد و خورشيد و ماه، به عنوان شئ مورد استفادهي سودمند قرار ميگيرد. واژهي «بهرهوري» كه امروزه به اصل بنيادي اقتصاد جهاني تبديل شده است منزلت خود را از همين ديدگاه دريافت ميدارد. اين تغيير كاركرد (فونكسيون)، چنانكه گفتيم، سرانجام در سطح اشياء باقي نميماند و رفته رفته خود انسان را نيز شامل ميشود. تا جايي كه تلاش براي تغيير عالم و آدم، به ساختن انسان طراز نوينِ اجتماعي منجر ميگردد. ماركس ميگفت كه فيلسوفان قديم صرفاً دنيا را ميشناختند امّا فيلسوفان كنوني بايد در صدد دگرگون كردن آن برآيند. از اين رو شاعران جديد حتي آنهايي كه نام فضولي گاه و بيگاه ورد زبانشان بوده است، برخلاف فضولي سخن از تصرف در زمين و آسمان و دريا، و ساختن انساني متناسب با ايدههاي خوشآيندشان به ميان آوردهاند. زيرا اينان در جغرافياي تمدن نوين كه دغدغهي اصلياش دگرگون كردن انسان و جهان است، نفس ميكشند. حال آنكه براي شاعري چون فضولي به هيچروي دستدرازي به فطرت انساني و دستكاري ژنتيك در نگرش او مورد عنايت نيست. و شاعر ميكوشد از طريق بازگشت به مبدأ كائنات و فنا شدن در حقيقت سرمدي، اندوهِ جدايي و هجران خود را مرهم نهد.
از سوي ديگر راززدايي از جهان، سرانجام سلسله مراتب قديمي كائنات را درهم ميريزد و انسان جايگاه كاملا متفاوتي در يهنهي وجود مييابد. منزلت جديد انسان در نظام آفرينش، اختلاف ديد ما با فضولي را بازهم تشديد ميكند. انسان زمانهي فضولي به رغم همهي فلاكتها و آشوبهاي اجتماعي در سلسله مراتب هستي جايگاه رفیعی برای خود قائل است. او در عين شِكوه و ناله در باب بدعهدي ايّام و نامراديها، در نوعي لذّت مدامِ هجران غرق است و با سرمستي و شيدايي اندوه خود را چون آتشي سوزنده بر افلاك ميافكند. اين تخّيل حيرتانگيز، و در عین حال غافلانه از قرب او در جغرافياي هستي مايه ميگيرد. زيرا در جامعهاي كه فضولي ميزيست، انسان هنوز اشرف مخلوقات بود، و زمین مرکز عالم.
امّا انسان امروز از اين جايگاه سرمدي بيرون رانده شده است. و به اين سبب حتي شاعر بزرگي چون شهريار به رغم در ميانِ جمع بودن و تكريم يافتن، به شاهزادهاي ميماند كه در سيّارهي دورافتادهاي در كرانهي آسمان، تنها و بيكس رها شده است. در زمان شهريار كيهانشناسي قديم به تمامي زير و رو شده است و همهي اجرام آسمانی و مراتب هستي به صورت مقولاتِ طبيعيِ همسان درآمدهاند. با فروپاشي سلسله مراتبِ اسرارآميزِ وجود، گرچه همه چيز به صورت مادهي بيجان شناختِ آدمي درآمد، با اين همه، رابطهي عاشقانهي انسان با ناموس هستي قطع گرديد و انسان از مقام اشرفيّت مخلوقات و محوريّتِ عالمِ امكان خلع شد. در نتيجه، احساس و عاطفه و تخيل و تفكرِ انساني كه زماني در كانون كائنات آرميده بود با انساني كه اينك به صورت ناظري بركنار و درمانده در كرانهي جهان در آمده است، به تمامي ديگرگونه و احيانا متضاد شده است. نوشته هاي حسرتبار (نوستالژيكِ) شهريار در غم گذشته، گذر عمر، و خاطرات كودكياش همه در واكنش به اين منزلتِ رو به تنزّل معنا مييابد. و اشعار شگفت و زيبايش تنهايي و توانایی انسان عصر جديد را نشان ميدهد.
azarturk
حقوق زنان در عصر مشروطه
حمید قهوه چیان
دانشجوی حقوق دانشگاه علامه طباطبایی
اگر ادعا کنیم بزرگترین انقلاب فکری کشور ما انقلاب مشروطه بوده ادعای گزافی نکرده ایم. بدون شک در تمام زمینه های فکری و مادی دچار تحول شدیم. حوزه های قدیمی چون سنت و فرهنگ ایرانیان که سال های طولانی گرد و غبار تثبیت و کهنگی بر روی آن نشسته بود به لرزه در آمد و نسیم تازه ی مشروطه بر آنها روح نشاط آوری دمید. یکی از این حوزه های فرهنگی منزلت و مقام طایفه ی نسوان بود که در سایه ی تلاش های بی دریغ فعالین حقوق زن، بخصوص خود زنان و با تلاشی جانفرسا به ثمر نشست.
مقدمه
اگر ادعا کنیم بزرگترین انقلاب فکری کشور ما انقلاب مشروطه بوده ادعای گزافی نکرده ایم. بدون شک در تمام زمینه های فکری و مادی دچار تحول شدیم. حوزه های قدیمی چون سنت و فرهنگ ایرانیان که سال های طولانی گرد و غبار تثبیت و کهنگی بر روی آن نشسته بود به لرزه در آمد و نسیم تازه ی مشروطه بر آنها روح نشاط آوری دمید. یکی از این حوزه های فرهنگی منزلت و مقام طایفه ی نسوان بود که در سایه ی تلاش های بی دریغ فعالین حقوق زن، بخصوص خود زنان و با تلاشی جانفرسا به ثمر نشست.
زنی که دیروز اجازه ی مطالعه، زندگی آزاد و مرفه و در کلام کلی حق انسان بودن را نداشت و در کلمه ای به نام زایش خلاصه شده بود، اجازه ی انسان بودن پیدا کرد.
نگاه به زن از عصر مشروطه تغییر کرد .این تغییرِ دید در نظر بزرگانِ جامعه و همچنین سنت گرایان سیر نوسانی را طی نمود و چنین بود که در روحانی سنت طلبی چون ملا کاظم یزدی زن خود را ترغیب به ایجاد مدرسه ای برای نسوان می کرد و در مقابل او سنت طلبی هچون شیخ فضل الله نوری هیچ گونه انعطافی نسبت به این قضیه نشان نمی داد. نوسان همچنان ادامه داشت. مدرس در مجلس دوم زنان را فاقد هرگونه حق انتخاب کردن و انتخاب نمودن دانست و کل زنان را تهی از این توانایی دانست و مردان را قیم بلاعزل آنها اعلام نمود اما در انقلاب ۵۷ رهبران مذهبی نسبت به این قضیه انعطاف نشان داده و زن را حائز مقام انسانی شمردند. آیت الله طالقانی نیز تأکید می کرد زنان باید در تمام مقام ها و مسئو لیت ها همپای مردان در اداره ی جامعه سهیم باشند اما سنت طلبان همواره در هر فضایی مخصوصاً در جامعه ی سنت گرای ایرانی مجال برای سنت طلبی خود میطلبند و این چنین بود که آیت الله جنتی، رئیس شورای نگهبان در آستانهی انتخابات ریاست جمهوری ۱٣٨۴ ، کاندیداتوری را برای زنان ناممکن دانست و در این جا بود که پس رفت تا ماده ی ۷ نظامنامه ی انتخابات مشروطه (۱) احساس می شد. این نوسان شدید فکری و حقوقی مخصوصاً در کشورهایی مثل ایران که پایه ی حقوقی آنها استوار نبوده و تفسیر فردی و جناحی ، تفسیر غالب آن بوده همواره وجود خواهد داشت.
اما واقعاً چه نیازی است به تحقیق در این باره که نقش زنان در مشروطیت چه بود یا اینکه حقوق زنان چگونه درمشروطه تدوین شد. برای پاسخ به این سوال باید به ایران امروز نگاه کرد .قطعاً عقاید آیت الله جنتی را کسی می تواند ریشه یابی کند که با اندیشه های سنت طلبانی چون شیخ فضل الله و مدرس آشنایی داشته باشد. تاریخ آزمایشگاهی است که نظریه های اجتماعی در آن آزمایش و تجربه می شود .اگر نظریه ی عدم توان زن در انتخاب کردن و انتخاب شدن و نداشتن حق مساوی با مردان در آزمایشگاه تاریخ با شکست مواجه شد مطمئناً می توان اعتقاد داشت اندیشه ی افرادی چون جنتی مبنی بر عدم توان زن در انتخاب کردن و انتخاب شدن محکوم به شکست است. علاوه بر آن مشروطه سرآغاز ورود تجدد به ایران است. اگر بخواهیم در باب حقوق زنان در ایران مطالعه کنیم ناچار هستیم که نگاهی نیز به این عصر و دوران که عصر تکوین حقوق زنان است بیفکنیم چرا که اولین گام های دفاع از حقوق زنان در این زمان برداشته شد و زن بر روزگار غالب خود طغیان کرد.
در این نوشته تلاش بر آن است جنبش و اندیشه هایی که در باب زن و حقوق او در عصر مشروطه رخ داد را تحلیل کنیم همچنین تلاش زنان را در تحقق مشروطیت یادآور شده و از آنها تقدیر و سپاس به عمل آوریم .هر خونی که که پای مشروطه ریخته شد آبیاری درخت آزادی و برابری در ایران بوده است .پس خدا بر آنها رحمت کند و ما را لایق حفظ ارزش خون آزادیخواهان تاریخ بگرداند.
تلقی از زن در عصر مشروطه
شاید بهترین وصفی که وضع زنان عصر مشروطه و قبل از مشروطه را نمایان می کند نوشته ی یکی از زنان باشد که در روزنامه ی تمدن به چاپ رسید: «ما را از پنج سالگی به مکتب می گذاشتند آن هم نه همه ی دختران را بلکه ندرتاً. نه ساله که می شدیم از مکتب بیرونمان می آوردند. اگر کتاب می توانستیم بخوانیم یا خط می توانستیم بنویسیم پدران عزیزمان با کمال تَغَیُّر کتاب و قلم را از دستمان گرفته شکسته به دور می انداختند که چه معنی دارد دختر خط داشته باشد مگر می خواهید منشی بشوید .همین قدر که بتوانید قرآن بخوانید کافی است. این بود شرح حال ما دختران تا زمانی که به شوهرمان می دادند. اگر متشخص بودیم که باید چند خدمتگزار از برای ما معین کنند که ما زحمت خدمت کردن نکشیم و فرمایش بدهیم.اگر رعیت بودیم باید غیر از خانه داری و بچه داری کار دیگری نکنیم.اگر شوهرمان یک شب قوه نداشت پنج سیر نان برای ما تعیش کند ما زنها عرضه ی اینکه بتوانیم خرج یک شب را به راه کنیم نداشتیم. ما زنهای ایرانی غیر از زائیدن چیز دیگری بلد نبودیم . شما پدران ما بودید که ما را این طور پروردید وگر نه ما هم چون عموم خلایق دارای هوش و زکاوت بودیم فرقی که داشتیم ما زن بودیم شما ها مرد.»(۲ )
با این توصیف زن جنس دوم به شمار می آمد و در هر فضا و محیطی تحت فرمان بود.به طور کلی می توان گفت زن جنس دوم محسوب می شد ،در انجام کارها ناتوان پنداشته شده و در اصطلاح «ضعیفه» نامیده می شد.نگرش مردانه این فرهنگ را که زن جنس دوم قرار داده شده بود را تقویت می کرد .جنسِ زن، زن را در انقیاد مردان قرار داده بود. این انقیاد و سلطه به چند صورت ظاهر شد و در محدودیت ها و خشونت هایی زن را محاصره کرد. به نوشته ی عبدالحسین ناهید، در عصر قاجار رسم بر این بود که در خیابان های تهران زنان از یک طرف و مردان از یک طرف دیگر عبور کنند .گاهی فریاد آمرانه ی مأموران نظمیه به گوش می رسید که می گفت «باجی روت رو بگیر»یا «ضعیفه تند تر راه برو». سوار شدن زن و مرد در یک درشکه اگر چه زن و شوهر و خواهر و برادر بودند ممنوع بود.علاوه بر این زنان به غیر از ماه رمضان مجاز نبودند که به غیر از غروب آفتاب در کو چه ها و خیابان ها رفت و امد کنند و در غیر این صورت مأموران نظمیه آنها را بازداشت می کردند .همچنین زمانی که زنان می توانستند از خانه خارج شوند در معابر عمومی ناگزیر از محدودیت هایی مانند صحبت نکردن با مردان بودند که در غیر این صورت نیز توسط مأموران نظمیه بازداشت می شدند.(٣) البته باید توجه کرد که این نگرش اشتباه به زن، آن زمان جزء لاینفک فرهنگ آن روز شده بود و خود زنان این را امر بدیهی می شمردند و جز زنان مترقی و خواهان تحول در وضع زنان اعتراضی از توده ی زنان نمی بینیم.
تأکید
بر جنسیت و
استفاده
ابزاری از آن
مسئله ای بود
که گروه ها از
آن له یا علیه
زن استفاده
می کردند .جنسیت
ِ زن موضوع
بازی سیاست
شده بود برای
مثال فرقه ی
اجتماعیون
عامیون در
یکی از
اعلامیه های
خود کوشید تا
از حساسیت
جامعه بر
جنسیت زن
برای منافع
سیاسی خود
استفاده کند
چنانچه در آن
اعلامیه سه
نمونه برای
فساد زمانه
آورده شده تا
نشان دهد که
ملت در سیطره
ی حاکمانی
است که مستبد
، بی رحم ، بی
دین و مخالف
دین محمد (ص)
است و در هر
کدام به نوعی
به جنسیت زن
اشاره شده
است.(۴ ) البته
زنان هر چه در
طبقات بالای
جامعه و طبقه
ی اشرافی تری
زندگی می
کردند دارای
وضع بهتر و
زنان فرودست
تر در وضع
اسفناک تر ی
می زیستند. به
هر حال زن در
عصر مشروطه
به عنوان
موجودی پست
معرفی می شد
که ذکر نام
هایی چون
ضعیفه نیز
گواه بر مدعی
است. این نگاه
ها دائم باز
تولید می شد .
سنت و نگاه
مرد سالار دو
منبع تولید و
تقویت کننده
ی این مفاهیم
در جامعه
بودند. تلاش
برای احقاق
حقوق زن
فعالان حقوق
زن موانع و
مشکلات ای که
زن ایرانی
برای احقاق
حقوق خویش با
آن روبرو بود
ریشه در دو
عامل اساسی
می دانست: یکی
نگرش
مردسالار
حاکم بر
جامعه ی
ایرانی و
دیگری بی
خبری زنان از
جهان و
جایگاه فردی
و اجتماعی
خویش .نگاه به
حقوق و
مناسبات زن و
شوهر در این
عرصه به دو
رویکرد تقسیم
می شود: گروهی
از زنان نقش
منفعل و
متابعت کننده
ی زن در
خانواده را
تأکید می
کردند و تنها
خواستار
تغییرات در
رفتار مردان
نسبت به زنان
بود. در این
نگاه «رسم
شوهر داری»
زنان به
خدمتگزاری
مردان تنزل
یافت حتی
زنانی معتقد
به این نگرش
به همفکری و
مشاوره زن و
مرد اعتقادی
نداشتند در
کل می توان
گفت این گروه
در تدوین
حقوق زن نقش
بسیار کمی
دارند چرا که
اصلاً به آن
معتقد نیست و
فقط بهتر
بازی کردن
نقش بردگی در
خانه را یاد
آور می شوند
همچنین
معتقدان به
این گروه با
تقویت اندیشه
های سلطه
گرانه ی
مردسالار و
عرفِ سرکوب
در تدوین
حقوق زنان
موثر نبوده و
فقط به
اعتدال روحیه
ی جولانگرانه
و سرکش مرد
اقدام کرد.
«خانم کحال» مدیر مسئول نشریه ی دانش و مزین السلطنه مدیر مسئول نشریه ی شکوفه از این گروه بودند. آنها خواهان احقاق حقوق زن بودند منتهی در چارچوب خانواده .این چارچوب چنان مستحکم و کلی بود که حقوق زن را پایمال می کرد و زن قبل از زن بودن ، مادر بود. آنها طغیان علیه شوهر را توصیه نمی کردند و تأکید خاصی بر شاغل شدن زنان نداشتند. نشریه ی دانش و شکوفه از جمله نشریات زنان بودند که برابری زن و مرد را هدف خود قرار نداده بلکه افزایش دانش زنان برای بهبود موقعیت آنها و در نتیجه خدمت به خانواده و مملکت و در ابعاد گسترده تری بخشی از وطن خواهی و وطن پرستی است.
گروه دیگر زنان تجدد طلب را در بر می گرفت .آنها اصول زن داری را به معنای رعایت حقوق زن در محیط خانواده و دوری جستن مردان از ظلم و ستم و تعدی نسبت به زنان می دانستند.آنها تأکید می کردند که مردان باید حقوق زنان را بفهمند و تساوی حقوق نسوان را منظور داشتند .این گروه از زنان در باره ی رابطه ی زن و شوهر اعتقاد داشتند که زن ومرد باید یار و یاور هم باشند .این گروه در واقع قرائت جدیدی از زن را مطرح نموده ، بر آن پافشاری می کند و نقش چشمگیری در تکوین حقوق و شخصیت جدید زن در عصر مشروطه داشتند. در این میان زنانی چون طائره خانم ریشه ی این محرومیت ها و مشارکت طلبی اجتماعی زنان که بر زن تحمیل می شود در این می دانستند که اکثر مردان ایرانی ارزش و اعتبار برای زنان قائل نیستند و زن را به عنوان وسیله ای برای رفع نیاز ها ی خود به حساب می آورند و شأن انسانی برای او قائل نبودند.(۵ )
علارغم آنکه زنان تجدد طلب در توضیح و تشریح شرایط نابسامان اجتماعی زن ایرانی وحدت نظر داشتند و همگی خواستار احقاق حقوق خود بودند با این حال آنها برای دستیابی به حقوق خویش روش های متفاوتی را ارائه کردند. هما خانلری محمودی روش دو مرحله ای را در نظر دارد در مرحله ی اول اتحاد با مردان را پیشنهاد می کند یعنی تغییر ذهنیت مردان نسبت به حقوق زنان و در مرحله ی دوم با یاری مردان به احقاق حقوق زنان بپردازند.(۶ )
بنابراین هما خانلری محمودی خواستار حمایت گسترده و همه جانبه ی مردان از فعالیت های زنان برای احقاق حقوق اجتماعی آنان بود .گروه دیگری از زنان با روش پیشنهادی هما خانلری مخالفت می کردند چنانچه فخر آفاق پارسا خطاب به هما خانلری معترضانه نوشت:« خانم عزیز من ! شما در چه محیطی زندگی می کنید قطعاً بهتر از من می دانید در محیطی که ما زنان نشو می نمایند که حقوق فردی و اجتماعی و حتی آزادی خداداد ما به دست مردان بی انصاف افتاده و غاصبانه تصرف مالکانه در کلیه ی حقوق می نمایند. حالا استرداد حقوق خودمان را می خواهیم از کی؟ از هین غاصبین مقتدر از همان کسانی که دستشان تا مرفق به خون ما زنان بی گناه آلوده است » (۷ )
در واقع هما خانلری همراهی مردان را برای احقاق حق و حقوق خویش لازم ی داند اما فخر آفاق پارسا همراهی مردان را برای احقاق حقوق زنان بی ثمر می داند و حتی آنها را متهم به هین ظلم ورزی می کند . در دهه ی ۱٣٣۰ ه.ق مردان هوادار حقوق زنان خواستار تحول موقعیت زن در محیط خانواده و مشارکت آنها در فعالیت های اجتماعی شدند . آنان تحقق این دگرگونی را گامی اساسی در اجرای برنامه ی نوسازی جامعه ی ایرانی به حساب می آوردند. مردانی که طرفدار احقاق حقوق زنان بودند موانعی را که در برابر احقاق حقوق زن قرار داشت به دو دسته ی کلی تقسیم می کردند : یکی نگرش و فرهنگ مرد سالار حاکم بر روابط جامعه ی ایرانی و دیگری عدم آمادگی زنان را برای فعالیت های اجتماعی . طبق این دو نگرش بود که برای بالا بردن آمادگی زنان، روشنفکران ایجاد مدارس را برای زنان الزامی می دانستند. ستم و اجحافی که مردان نسبت به زنان اعمال می کردند از مهم ترین مسائلی بود که طرفداران حقوق زن به آن معترض بودند و تغییر بنیادی رفتار مردان را می طلبیدند :«روزگاری که اجداد ما زنهای خود را با عصا و زنجیر و قاطر و سیخ و کباب تعلیم می کردند گذشته است و این قبیل رفتارها باید کنار گذاشت زیرا دنیا در تکامل است و ایران هم از این قائده مستثنی نیست»(٨).
بنابراین مردان باید به گونه ای رفتار کنند که لازمه ی این تکامل است .حسین نفیسی همچنین تساوی حقوق زن و مرد خواستار می شود: «به عقیده ی ما زن و مرد در طبیعت تساوی هستند و از این رو باید در حقوق متساوی باشند ».(۹) باید توجه کرد که تساوی حقوق زن و مرد که در عصر مشروطه برای اولین بار در ایران مطرح شد طرفدار زیادی نداشت حتی بسیاری از زنان نیز با کشف حجاب تساوی حقوق زن و مرد و این گونه مفاهیم مخالف بودند.
ورود فمینیسم به ایران
در بین هواداران حقوق زن، دیدگاه رفیع خان امین و تقی رفعت از جایگاه و اهمیت خاصی برخوردار است. این دو نفر در اواخر سال ۱۲۹٨ ه . ش برای نخستین بار مبحث فمینیسم (feminisme) را به مردم ایران معرفی کردند. آنها در روزنامه ی «تجدد» مقاله هایی با اسامی مستعار «فمینا»و «فمینیست» انتشار دادند و درباره ی لزوم حقوق زنان و موانع و مشکلاتی که بر سر این مهم وجود دارد به بحث و بررسی پرداختند. آنها مانع اساسی عدم حضور و مشارکت زنِ ایرانی در حیات اجتماعی به نگرش مردسالار جامعه ی ایرانی باز می گردانند. تقی رفعت و دکتر امین اصلاح امور زنان آماده ساختن آنها برای مشارکت فعال در سازماندهی جامعه ی ایران را مشروط به تحصیل و گسترش و امکانات آموزشی دختران می دانستند. آنها تأکید می کردند که دولتمردان باید اقداماتی که برای زنان در زمینه ی رشد وترقی انجام میدهند نه از روی شفقت و ترحم بلکه بر اساس وظیفه و مسئولیت دولت می باشد.
مشارکت سیاسی و اجتماعی زنان
در این بخش در صدد اثبات و تشریح رابطه ی مستقیم بین احقاق حقوق زن با مشارکت سیاسی و اجتماعی آنان هستم. ریشه ی محرومیت های زنان را باید در عدم دخالت آنان در حوزه ی سیاست ، اقتصاد و اجتماع ببینیم. البته نه اینکه خودشان نخواهند بلکه سنت ایرانی و از همه مهمتر دیدگاه مرد سالار توان مشاهده ی به اصطلاح خود ضعیفه ها را در حوزه ی اجتماع ندارد و مکان ضعیفه را در خانه می بیند از این لحاظ برای اینکه به احقاق حقوق زنان امیدوار باشیم باید زن داخل اجتماع و سیاست شود. در این بخش تلاش برای تحقق حق رأی زنان را در عصر مشروطه بررسی خواهیم نمود .زنان امیدوار بودند که انقلاب مشروطه زندگی فردی و اجتماعی شان را دگرگون کند و به تحقیر و ستم به آن خاتمه دهد تا زنان بتوانند به حقوق خود دست یابند و به عرصه ی اجتماع گام نهند اما این انتظار در همان نخستین گام مشروطه خواهان رنگ باخت و خشم زنان را برانگیخت زیرا نویسندگان نظامنامه ی انتخابات دوره ی اول مجلس شورای ملی با اعتقاد به فرهنگ و سنت های مرد سالار حاکم بر جامعه ی ایرانی وپیروی از آنان، زنان را از حق رأی اعم از انتخاب شدن یا انتخاب کردن و مشارکت در قدرت سیاسی محروم کردند. عملی که در آن نظام فقط از سوی زنان تجدد طلب شهری با اعتراض روبرو شد و دیگران سکوت کردند. مشروطه خواهان زنان را به کلی از حقوق بشریت و حس انسانیت عاری و بیکار پنداشته بودند در نظامنامه ی مجلس شورا، ماده ی ۴ اشخاصی از حق رأی دادن محروم بودند و ماده ۷ محرومان از انتخاب شدن را مشخص می کند. در ماده ی ۴ اشخاصی که از حق انتخاب نمودن مطلقاً محرومند عبارتند از: اول نسوان، دوم اشخاص خارج از رشد و آنها که تحت قیومت شرعی هستند، سوم تبعه خارجه، چهارم اشخاصی که خروجشان از دین حنیف اسلام در حضور یکی از حکام شرع جامع الشرایط به ثبت رسیده باشد پنجم اشخاصی که کمتر از ۲۰ سال داشته باشند، ششم ورشکستگان به تقصیر هفتم متکدیان و اشخاصی که به وسایل بی شرفانه تحصیل معاش می نمایند هشتم مرتکبین قتل و سرقت. در ماده ی ۷ نیز زن از انتخاب شدن محروم شده بود و چنین بود که نظام مدرن مشروطه زن را در گروه نادانان ،قاتلین و دزد ها قرار داده بود .به هر حال در زمان تدوین قانون اساسی و نظامنامه ی انتخابات دو گروه زنان و رعایا (از جمله کشاورزان ) مورد غفلت قرار گرفتند. دکتر غلامرضا وطن دوست در باره ی این عدم توجه به حق رأی زنان می نویسد:«البته من فکر نمی کنم مشروطه خواهان قصدشان این بود که به زنان بها ندهند و یا به آنها حق رای اعطا نشود اما چون اهداف مهم تری پیگیری می شد و زنان هم نماینده و سخنگو نداشتنند نتوانستند از حق رأی خاصی بهره مند شوند. مردان و روشنفکرانی هم که به این مسئله آگاه بودند موضوع برابری حقوق زن و مرد را چندان مورد بحث قرار نمی دادند». شاید بتوان این ادعای دکتر وطن دوست را با مشاهده مشاجرات دوره ی اول و هم دوره ی دوم مجلس شورای ملی بر سر حق رأی زنان زیر سوال برد چرا که مشروطه خواهان تحت تأثیر نظام مرد سالار بوده و خود تعلیم دیده ی آن بودند چنانچه در مجلس دور اول می بینیم حتی بعد از مطرح شدن این بحث یکی از نمایندگان مشروطه خواه می گوید این گفتگو ها را در باب موضوع حق رأی زنان اصلاً مطرح نکنیم چرا که دون شأن مجلس است. علاوه بر این دلیل ترس از علماء و نمایندگان قشر مذهبی و سنتی باعث می شد که به اینگونه مسائل نپردازند. در دور دوم مجلس شورای ملی در جلسه ی پنج شنبه ٨ شعبان ۱٣۲۹ ه.ق هنگامی که ماده ی چهارم نظامنامه ی انتخابات در باب اشخاصی که از حق انتخاب نمودن مطلقاً محروم بودند حاج محمد تقی وکیل الرعایا نماینده ی همدان و تقی زاده مشروطه خواه معروف به مخالفت برخاستند. ذکاء الملک و آیت الله مدرس مخالفان وکیل الرعایا بودند. حرفها و دلایلی که ذکاء الملک در باب مخالفت با دلایل و کیل ارعایا آورد نتوانست طرفداران حامی حقوق رأی زن را قانع کند. سپس مدرس سخن گفت او به سخنان وکیل الرعایا پرداخت و گفت:«از روی برهان باید سخن گفت و برهان این است که هر چه تأمل کنیم می بینیم خداوند قابلیت در اینها(زنان) قرار نداده است که لیاقت حق انتخاب داشته باشند .مستضعفین و مستضعفان و آنها (زنان) از این نمره اند که عقول آنها استعداد ندارد. گذشته از این که در حقیقت نسوان در اسلام تحت قیومت اند. الرجالُ قوامونَ علی النساءِ. ابداً حق انتخاب نخواهند داشت. مذهب رسمی ما اسلام است. آنها در تحت قیومت اند. ابداً حق انتخاب نخواهند داشت. دیگران باید حفظ حقوق زنها کنند.»(۱۰ )
به هر حال مشروطه طلبان با این کار یعنی نظامنامه انتخابات و بعد هم تصمیم گیری در باب آن به کلی زنان را از حق بشریت و حق انسانیت عاری و بیکار پنداشته بودند. آنچه مشهود است تأثیر گزاری فرهنگ مرد سالار و سلطه ی اندیشه ی دینی در این جریانات بود. به هر حال وکیل الرعایا و تقی زاده از مدافعان حق رأی زنان در مجلس دور دوم شورای ملی بودند که به دلایل فوق این حق احقاق نشد. البته اکثریت زنان نیز خواستار چنین حقی نبودند. از میان زنان فقط زنان تجدد طلب شهری بعد از جلسه ی مجلس لب به اعتراض گشودند و به نمایندگان مخالف حق رأی زنان اعتراض کردند. انجمن مخدرات وطن نیز به عنوان یکی از مجامع تجمع زنان تجدد طلب شدیداً به نمایندگان مجلس انتقاد کردند.
مسئله ای به نام کار کردن زنان
فعالان حقوق زن تحقق این امر را که زنان در حیات اجتماعی و اقتصادی کشور حضور موثری داشته باشند مشارکت در کار و تولید اجتماعی را پیشنهاد می کردند. مخالفان کار کردن زنان مدعی بودند چون زن مسلمان مجبور و مکلف به حفظ حجاب اند کار برایشان حرام و خلاف «طریقه ی مقدس اسلام »است.(۱۱ )
صادق بروجردی تاجر آزاد اندیش بر خلاف اکثر زنان و مردانی که از حقوق زنان اقشار متوسط و اعیان جامعه دفاع می کردند از حقوق زن به طور عام نیز دفاع می کرد .صادق بروجردی بر خلاف کسانی که کار در خانه را وظیفه ی زن می دانستند معتقد بود که باید در خانه و جامعه بین مرد و زن تقسیم کار شود لزوم کار کردن زن ایرانی از هر قشر و طبقه مورد توجه برخی از احزاب سیاسی آن دوره نیز بود . مثلاً «حزب اجتماعیون عامیون ایران» یکی از هدف های برنامه ی خود را تهیه ی کار برای زنان و واداشتن آنها به کار هایی که مادتاً و اخلاقاً متناسب آنهاست اعلام می کند.(۱۲ )
جنگ جهانی اول (۱۹۱۴ تا ۱۹۱٨) موجب شد تا مردان آزاد اندیش با تأکید بیشتری بر لزوم اشتغال زنان بپردازد . برخی زنان در این وهله زمانی شروع به فعالیت هایی اجتماعی و اقتصادی کردند که می توان برای نمونه از صدیقه دولت آبادی نام برد. اوشرکت خواتین اصفهان را برای کارهای اقتصادی ایجاد کرد . همچنین چند نفر از زنان اشراف که دارای املاک کشاورزی بودند به فکر نوسازی افتاده و تلاش هایی کردند. مثلاً خانم لقاء الدوله خورشید کلاه از مالکان فارس در مسافرت به آلمان یک دستگاه کامل ماشین فلاحتی و زراعتی خریداری کرده و به زحمت به ایران آورد. باید توجه کرد برای اینکه زنان به سیاست وارد شودند و حقوق خود را احقاق می نمودند در گام اول پا به عرصه ی تولید و اقتصاد می گذاشتند . قطعاً در این صورت بود که در موقعیت خود مستحکم تر شده و می توانستند نقش بیشتری بازی کنند.
دو اقدام
اساسی نسوان
بعد از فرمان ملوکانه ی ۱۹۰۶ زنان دست اندرکار در دو مسئله مهم روز دخالت کردند: یکی طرح تأسیس بانک ملی و دیگری تحریم منسوجات خارجی.
تأسیس بانک ملی و مقابله با استیلای دولت روس و انگلیس به اقتصاد ایران که از طریق بانکهای استقراضی و شاهنشاهی اعمال می شد از جمله هدفهایی بود که روشنفکران و فعالان سیاسی اصلاح طلب ایران از دوره ی ناصرالدین شاه به بعد همواره به آن تأکید می کردند و به تدریج به یک خواست اجتماعی مبدل شد. با خبر طرح بانک ملی ملت ایران به حمایت از آن پرداختند اعلام کردند که :«ما لباس، فرش و مخلفات زندگی خود را خواهیم فروخت ، بلا عوض به دولت داده راضی نخواهیم بود که دوباره از خارجه قرص کنیم.» (۱٣ )
زنان نیز در این جنبش همپای مردان در راه تأسیس بانک ملی تلاش می کردند .اهمیت یاری زنان آنگاه برجسته می شد که بدانیم در آن زمان زن ایرانی عمدتاً در آمد شخصی نداشت و گذران زندگی یا وابستگی به شوهرشان معنی پیدا می کرد به گونه ای که اگر شوهر می مُرد به معنای آغاز فلاکت بار برای زن بود. در واقع زنان نه از اضافه درآمد بلکه از درآمد اندوخته ای اکه عمدتاً به صورت زیور آلات و به منظور تأمین مخارج دوران پیری و بیوه شدن تهیه کرده بود برای تأسیس بانک مرکزی کمک می کردند.
در فراخوان تحریم کالاهای وارداتی و حمایت از صنایع داخلی زنان تبریز پیشرو بودند در این باب در تبریز مجمع و انجمن هایی تشکیل شد که هدف آنها در راستای تحریم کالاهای وارداتی و ترویج خرید و استفاده از کالاهای ایرانی و اهدافی دیگر چون تأسیس مدارس دخترانه داشتند.
علاوه براین زنان در چند حادثه ی دیگر مستقیماً وارد صحنه ی اجتماع شدند که مشخص ترین آنها در جریان اولتیماتوم روس بود که روسیه در اثر اصلاحات شوستر اخراج او را از پارلمان ایران خواستار شد و آنها به مجلس شورای ملی اولتیماتوم دادند که اگر اخراج شوستر را نپذیرند به ایران حمله خواهند کرد .در آن هنگام تعدادی از زنان مسلح در راهرو های مجلس نمایندگان را تهدید کردند که اولتیماتوم را نپذیرند به گفته ی غلامرضا وطن دوست این زنان ایرانی متأثر از فرقه ی سوسیال–دموکرات بودند .
مدارس، نشریات و انجمن های زنان
آنچه در این بخش خواهد آمد ارائه ی گزارشی از فعالیت های نسوان در عصر مشروطه می باشد. ذکر این نکته قابل توجه است که زنان به دشواری و بدون اتکا به منبع مالی و معنوی و دولتی بدین اقدام ها دست زدند که در تاریخ ایران بی سابقه بود. مدارس زنان یکی از آن مواردی بود که به دشواری فراهم شد چرا که سنت طلبان آن را با ایجاد فاحشه خانه یکی پنداشته تأسیس مراکز آموزشی نسوان را مساوی اضمحال دین پنداشتند. قطعاً مطالعه ی موردی و تک به تک این موارد می تواند مثمر ثمر باشد اما در اینجا ما به ذکر خلاصه وار آن اکتفا می کنیم.
روزنامه ها ونشریات زنان:
می توان هفت نشریه ی زنان را به عنوان مطرح ترین نشریات زن در عصر مشروطه مطرح نمود. توجه کنید نشریاتی که به حقوق زن می پرداختند مثل« ایران نو» «اختر» و اکثر نشریات تجددطلبان زیاد بودند. نشریاتی که مطرح می شود را زنان تأسیس نمودند و اکثراً اهداف زنانه داشتند: این هفت نشریه عبارت بودند از: «دانش» «شکوفه» «زبان زنان» «نامه ی بانوان» «عالم نسوان» «جهان زنان» «مجله ی نسوان وطن خواه»
نشریه ی دانش را خانم دکتر کحال تأسیس کرد. او دندانپزشک بود. نشریه ی دانش در تهران بصورت هفتگی منتشر می شد.مطالب این نشریه به مباحث اخلاقی علم خانه داری، بچه داری، شوهر داری و ترغیب دختران و به سواد آموزی اختصاص داشت. این نشریه مخاطب خود را عموم زنان نمی دانست و خواست ها و نیاز های طبقه ی بالا و متوسط جامعه را در نظر می گرفت. نشریه ی شکوفه، دیگر نشریه ای بود که توسط مریم عمید سمنانی (ملقب به مزین السلطنه )در تهران چاپ می شد.در سرلوحه ی روزنامه ی شکوفه درباره ی خط و مشی این روزنامه تصریح شده بود :«روزنامه ای است اخلاقی، ادبی، حفظ الصحه الاطفال ، مسلک مستقیم اش تربیت دوشیزگان و تصفیه ی اخلاق دوشیزگان و تصفیه ی اخلاق زنان راجع به مدارس نسوان است.» این خط مشی به علاوه مباحثی درباره ی تساوی حقوق زن ومرد، مدارس دخترانه و لزوم سواد آموزی دختران و زنان، مخالفت با ازدواج زود رس و ...بود این نشریه تا سال سوم تداوم داشت. از سال سوم مباحثی مانند استقلال ملی ، در مبارزه با سیس عالم نسوان تعاون در تعالی وترقی نسوان و تشویق آنها به خدمت به وطن و خانواده و حسن و ارداه ی امور تربیتی می باشد». جهان زنان نشریه ی دیگری بود که مشهد و توسط فخر آفاق پارسا منتشر می شد .این مجله فقط راجع به امور زندگانی و لزوم تعلیم زنان نگارش می یافت. آخرین نشریه ای که در صدد معرفی مختصر آن هستیم مجله ی جمعیت نسوان وطن خواه ایران است. این نشریه را ملوک اسکندری در تهران منتشر می کرد. باحث نظری این نشریه مباحث ادبی و علمی بود. نشریات زنان نیز در تکوین حقوق آنها موثر بود اما در این میان تفاوت بین نشریات با یکدیگر بود. گروهی از این نشریات مثل نشریات دانش نشریه ای بود که در صدد بهتر کردن مقام زن به مثابه ی یک برده و اسیر خوب بود . این نشریات می خواستند از زن مادر خوب ، همسر عالی و خانه داری به قول خود علمی تربیت کند اما این نشریات از توجه به این نکته غافل بود که زن در مرحله ی اول انسان است. استیفای حقوق زن در مقام انسانیت نسبت به تربیت مادر و همسر خوب ارجحیت داشت اما نشریه ی دیگری مثل زبان زنان که صدیقه دولت آبادی در اصفهان منتشر می کرد را می توان به عنوان منتقد ترین و علمی ترین و رادیکال ترین نشریه ی زنان در عصر مشروطه در قبال ظلم های وارده به حقوق زنان مطرح نمود. صدیقه دولت آبادی از فعالان برجسته ی حقوق زن در عصر مشروطه بود صدیقه دولت آبادی در سال ۱۹۱٨ نخستین مدرسه ی دختران شهر اصفهان را تأسیس کرد در سال های بعد اتحادیه ی زنان اصفهان را تشکیل داد و همین نشریه ی زبان زنان را در اصفهان منتشر کرد. زبان زنان از نادر نشریه های زنان بود که در باره ی مسائل اجتماعی و سیاسی زمان خویش بحث می کرد . ویژگی بارز این نشریه در این بود که خواهان کشف حجاب شده بود همین مسئله برای این نشریه آن هم در شهر سنتی مثل اصفهان مشکلات زیادی را برای وی در اصفهان به بار آورد. صدیقه دولت آبادی زبان زنان را در سال ۱٣٣۷ ه.ق در اصفهان منتشر کرد. این روزنامه اگر چه سومین نشریه اختصاصی زنان بود اما اولین روزنامه ی زنان است که در خارج از تهران انتشار یافت. دولت آبادی با تدابیر سنجیده روزنامه ی زبان زنان را به مدت دو سال در اصفهان منتشر نمود و جنبش رو به تکوین زنان را تکمیل نمود. زبان زنان ، زبان گویای زنان بیداری بود که همواره استبداد گران را با روشنگری های خود می آزرد و از این رو بود که وقتی این روزنامه در صحت و درستی انتخابات دوره چهارم مجلس شورای ملی تردید کرد سپهدار تنکابنی(رئیس الوزراء وقت) در ۱۵ دی ماه دستور تعطیل شدن این نشریه را به حاکم اصفهان ابلاغ کرد. مواضع اجتماعی و سیاسی روزنامه ی زبان زنان و نفوذ مخالفان آن در اصفهان موجب شد تا به تدریج عرصه بر صدیقه دولت آبادی تنگ شود و این فعال حقوق زنان و این فعال حقوق زنان را به ترک اصفهان مجبور نماید. از جمله ی این اقدامات حمله و سنگ باران کردن خانه ی مسکونی و دفتر کار وی را می تواند ذکر کرد.
به هر حال تلاش خستگی ناپزیر و ارزشمند این چنین اشخاصی بود که امروز زنان به حقوق از دست داده ی خود دست یافته و در انتخاب حکومت دخیل شدند و دیگر در ردیف مجانین و قاتلان قرار نگرفتند.
انجمن های نسوان
چهار انجمن نسوان را در عصر مشروطه معرفی خواهیم کرد. البته انجمن های زنان و یا انجمن هایی که نسوان در آن فعالیت می کردند قطعاً بیش از این چهار انجمن ذکر شده است لیکن مهم ترین و تأثیر گزار ترین آنها را معرفی می کنیم:
«
کمیته ی
نسوان ایرانی»
را عالیه
خانم تأسیس
کرد. این
انجمن در
استامبول
فعالیت می
کرد. هدف
انجمن در جهت
هماهنگ کردن
فعالیت های
مشروطه
خواهان در
داخل و خارج
از کشور و
ارسال کمک
های مالی و
اسلحه و
مهمات برای
مبارزان
تبریز بود. «انجمن
مخدرات وطن»
انجمن دیگری
بود که بی بی
خانم وزیرف
آن را در
تهران تأسیس
نمود از
اعضای این
انجمن می
توان از
صبیبه ی
اعتماد الملک
، عیال
اعتماد
الملک، خانم
دره الصدف
عیال امیر
پنجه ، خانم
خدیجه ، خانم
موثق السلطنه
، خانم زینب
صبیه ی خان
مستوفی، خانم
آقا میرزا
اسدالله
توتون فروش
نام برد. هدف
اصلی انجمن
مخدرات وطن
سازماندهی
فعالی های
عام المنفعه
و خیریه
مربوط به
زنان و
دختران و
تحریم
کالاهای
خارجی و
توزیع
منسوجات وطنی
بود. این
انجمن نیم
نگاهی هم به
فعالیت های
سیاسی داشت
چنانچه نقش
انجمن مخدرات
وطن در جریان
اولتیماتوم
روس ذکر شد.
انجمن همت
خواتین انجمن
دیگر نسوان
در عصر
مشروطه بود
که خانم
نورالدجی آن
را در تهران
تأسیس نمود.
این انجمن در
کارنامه ی
خود دو
عملکرد
برجسته داشت.
اول تحریم
پارچه های
وارداتی و
ترویج
منسوجات وطنی
بود و دیگری
گسترش اندیشه
های
ناسیونالیسم
در ایران بود.
انجمن جمعیت نسوان را خانم محترم اسکندری در تهران تأسیس نمود . از اعضای این انجمن می توانیم به کبری چنانی ، مهرانگیر اسکندری ، طوبی بقایی، عفت الملوک و نظم الملوک خاجه نوری فخری عظمی ارغوان ، هایده مقبلی توران افشار اشاره کرد. مباحث اصلی این انجمن عبارت بود از سعی در تهذیب و تربیت دختران، ترویج صنایع وطنی، باسواد کردن زنان ، نگهداری از دختران بی کس، تأسیس مریضخانه برای زنان فقیر، تشکیل هیئت تعاونی به منظور ترویج صنایع داخلی، تأسیس مدارس اکابر. یکی از کارهای بدیع این انجمن برقراری ارتباط با سایر سازمان های حقوق زن در کشور های خارجی بود. همچنین برای بهبود وضع زنان ایران لایحه ای به مجلس شورای ملی تقدیم کرد.
مدارس زنان در عصر مشروطه
مدارسی را که زنان برای اولین بار تأسیس کردند و آن جایگزین مکتب خانه ها نمودند یکی از پیروزی های بزرگ نسوان در عصر مشروطه بود. موانع جدی ای که بر سر راه آن ها بودکه با پشت سر گذاشتن آن ها اقدام به تأسیس این مدارس نمودند.
دبستان دوشیزگان که موسسش بی بی خانم وزیرف بود. این موسسه در تهران تأسیس شد دختران بین سنین هفت تا دوازده سال حق حضور در آن را داشتنداین مدرسه دارای ۵ آموزگار بود. برنامه ی درسی این مجمع آموزشی عبارت بود از نامه مشق قلم، تاریخ ایران، قرائت کتاب طباخی، قانون مذهب، جغرافیا و علم حساب.
مدرسه ی دیگر مکتب دختران بود که محمد آقا در تهران تأسیس کرد. برنامه ی آموزشی این مدرسه در بعضی موارد با دبستان دوشیزگان متفاوت بود و در آنجا ادبیات فارسی تاریخ ایران، جغرافیا و حساب تدریس نمی شد. مدرسه ی دیگری نسوان مدرسه ی دختران بود که خانم آغابیگم (دختر ملا کاظم یزدی ) در تهران تأسیس کرد.
کشف حجاب
در دهه ی ۱٣٣۰ ه.ق عده ی کم شماری از مردان تجدد طلب عامل اصلی محرومیت زنان ایرانی را از حقوق اجتماعی حجاب و پوشیدگی آنها معرفی کردند. این گروه از مردان به همراه عده ی اندکی از زنان خواستار ایجاد تغییراتی در نوع پوشش زنان و دختران ایرانی می شوند. آنچه در این بخش مطرح می شود استدلال مخالفان و موافقان حجاب است که در عصر مشروطه یکی از مباحث مهم حقوق زنان بود. در این نوشته مطالب مطرح شده به هیچ وجه نظریات نویسنده نیست و صرفاً یک پژوهش تاریخی است.
مخالفان حجاب عفت و عصمت زنان را با دانایی و آگاهی او مرتبط می دانستند و مطرح می کردند.« آقایان زنهای ایران باید باسواد شوند. زنهای ایرانی هم از اهل این کره زمین هستند. باید عالم شوند و شریک حسیات مرد گردند. از پرده بیرون آمدن و نیامدن زنها به دست شما نیست. هیچ کاری نمی توانید بکنید. زمانه کار خود را می کند. شما کی هستید که بتوانید جلوی آزادی زنان را بگیرید. آقایان محال است جلوی ترقیات زنان را بگیرید ... پس محال است جلوی تعلیمات زن را بگیرید ، وقتی زن تعلیم یافت در چادر نمی نشیند»(۱٨ )
عده ای از مردان اعتقاد داشتند که هرگاه زن نادان و ناآگاه باشد به دلیل همین نادانی نیازمند محملی مادی است که عفت و عصمت او را تضمین و نگهداری کند اما هنگامی که زن باسواد شد نیازمند چنین محمل مادی نخواهد بود زیرا عفت زن را جمالی درونی که ناشی از دانایی اوست تضمین می کند و او از هرگونه «اعمال قبیحه» و منافی اخلاق باز می دارد. ملک الشعرای بهار از مدافعان کشف حجاب بود. او درباره ی رفع حجاب چنین می سراید: اگر تو رخ بگشایی ستم نخواهد شد/ ز حسن و خوبی تو هیچ کم نخواهد شد/
برون ز زلف تو یک حیله نخواهد رفت/کم از دهان تو یک ذره هم نخواهدشد
تو پاک باش و برون آی بی حجاب و مترس/کسی به صید غزال حرم نخواهد شد
اگر چه حامیان این این نگرش از طریق انتشار مقاله و سرودن اشعار به ترویج آن پرداختند اما عموم مردم و زنان با برداشتن چادر و تغییر پوشش زنان مخالفت می کردند. مثلاً مزین السلطنه در تشریح فلسفه ی حجاب نوشت: «همه کس می دانند که رفع حجاب باعث اختلاط زن و مرد با یکدیگر می شود و مفاسد و مترقبه بر این اختلاط را هیچ عاقلی نمی تواند انکار کند چه میبینیم در اروپا که حجاب مرفوع و اختلاط زن و مرد موجود است هیچ عائله و خانواده ای نیست که دچار مشکلات فوق العاده و محزورات مالایطاق این مسئله نشده باشد.» از نظر مزین السلطنه حجاب دارای بنیان ملی و دینی است و از این رو رعایت آن الزامی است.
تاج السلطنه عضو خانواده ی سلطنتی در انجمن آزادی زنان فعالیت داشت. او بسیاری از مسائل ملت را ناشی از حجاب می دانست. او معتقد است عدم توان انجام حرفه های مختلف برای زنان بخاطر حجاب آنها را به سوی فحشا هدایت می کند و اگر حجاب برداشته شود زنان می توانند در حرفه های گوناگون مشغول به فعالیت شده و زندگی شرفتمندانه ای داشته باشند او دلیل روابط سرد زن ومرد و ازدواج های ناشی از عدم شناخت را نیز چادر معرفی می کند. تاج السلطنه معتقد بود به رغم مصایب روستا ها، زنان دهقان سعادتمند تر از زنان طبقه ی بالای اجتماع هستند زیرا ازدواج آنها بر اساس جاذبه متقابل و سازگاری و تفاهم بیشتر است: «در مسافرت تبریز در تمام عرض راه و دهات زن و مرد با هم بدون حجاب مشغول کار دیدم. در تمام ده یک بی کار دیده نمی شود . یک نفر مستخدم می خواستم در راه برای خودم بگیرم هیچ یک از این اهل ده راضی نشدند و زندگی آزاد صحرایی خود را نفروختند. یک نفر فاحشه در تمام ده وجود ندارد زیرا که زن و شوهر تا مقابل یکدیگر ثروت نداشته باشند همدیگر را نمی گیرند و پس از آن هم چون روی ایشان باز است همدیگر را خودشان انتخاب می کنند.»(۱۵ )
صدیقه دولت آبادی نیر از طرفداران رفع حجاب بشمار می آید و همان طور که گفته شد در روزنامه ی زبان زنان رفع حجاب را تبلیغ کرد. دولت آبادی از نخستین زنانی بود که با لباس و آرایش اروپایی و بدون حجاب در خیابان های تهران ظاهر شد. او در وصیت نامه اش که چکیده ی مبارزه مادام العمر این فمینیست ٨۰ ساله علیه حجاب است می گوید: «زنانی که با حجاب به مزارم بیایند نخواهم بخشید» (۱۶ )
زنان مخالف حجاب از مردانی که علیه حجاب مطلب نوشته تقدیر می کردند مثلاً هنگامی که ایرج میرزا در تیر ماه ۱٣۰٣ ه.ق به تهران بازگشت زنان مخالف حجاب به عنوان سپاسگذاری از او که اشعاری در باره ی رفع حجاب و آزادی نسوان سروده بود استقبال کردند و خانم دره المعالی و ندیم الملوک ، مدیران مدرسه دخترانه مخدرات و تربیت، «گلدان گل و سیگار نقره و قطعه ای شعر به او اهدا کردند ».
البته قبل از مشروطه نیز افرادی مخالفت خود را با حجاب مطرح نمودند. مثلاً سپهسالار به قضیه ی دانایی و رفع حجاب اشاره کرده و می گوید: «زنی که بالاخره متون فرانسه را می خواند چشمش به حقایق وا شده و از پرده بیرون خواهد آمد.». همچنین در مشروطه ملا عبدالرسول کاشانی، از روحانیون مشروطه طلب، با کشف حجاب موافقت کرده می گوید:«امور دنیایی بواسطه گذشت زمان امکان تغییر پیدا می کنند مثلاً طرز لباس پوشیدن در هر زمانی لباس متداول آن زمان را میتوان پوشید ولو خلاف با لباس زمان شارع باشد.» (۱٨ )
روشنفکران و برخورد با مسائل زن
در میان روشنفکران ایران ِ دوره ی قاجار، میرزا خان کرمانی بیش از دیگران به موقعیت زن ایرانی توجه کرده است. میرزا آقا خان کرمانی در باره شرایط زندگی زن ایرانی می نویسد: «... زنان ایران نه تنها در نظر ها خفیف و بی وقر و یا ذلیل، ضعیف و مانند اسیر اند بلکه از دانش مهجور و از هر بینشی دور و از هر چیز عالم بی خبرند و از تمام هنر های بنی آدم بی بهره و ثمر... و از معاشرت دور و در زاویه های خانه های خراب عنکبوت وار و از خیال زنانه ی خویش می زیسته و بر وفق طبیعت خود می بافتند، شب همه شب در فکر اینکه به صد حیله از دست آن شوهر نمرود کردار شداد رفتار گریبان خود را خلاص کنند »(۱۹ )
بر این اساس میرزا آقاخان کرمانی خواهان دگرگونی شرایط زندگی و موقعیت اجتماعی زن ایرانی بود. او خواستار مساوات حقوقی زن و مرد بود و تأکید می کرد «زنان باید در همه ی حقوق از تعلیم، تربیت، حکومت، ارث، صناعت، تجارت و عبادت مساوی مردان باشند.» (۲۰) ناگفته نماند میرزا آقاخان کرمانی بر لزوم تغییر نحوه ی تأهل و ازدواج در ایران تأکید فراوان می کرد و در این زمینه ها طرح هایی ارئه نمود که برای جامعه ی آن زمان ایران کاملاً نو بود.
نظر آخوند زاده درباره ی محرومیت های حقوق زنان:
مسئله ی زن و بردگی موضوعی بود که تمام آثار او اعم از نمایشنامه ها و مقالات وی را در بر می گرفت این موضوع حتی در «مکتوبات» که اثر اجتماعی و سیاسی و فلسفی وی بود منعکس شده است. بردگی و محرومیت های زن در میان مسلمانان بزعم او از مقررات و قوانین اسلامی ناشی می شود و از این مقررات دو اصل ِ حجاب و تعدد زوجات را بیشتر مورد بحث و انتقاد قرار داده است.
او خودِ زنان را به قیام و عصیان علیه ستم ها و محرومیت ها ی سنت و مذهب فرا می خواند آخوند زاده در تأیید سخنان یکی از شخصیت های محبوب خود بنام حسن ذکره الاسلام چنین می نویسد:«طایفه ی اناث را در حبس و حجاب نگاه داشتن ظلم عظیم است در حق این نصف بشریت و حکم کرد که امروز طایفه ی اناث را در حبس و حجاب نگاه ندارید و ایشان را بی تربیت نگذارید و در حق ایشان ظلم و ستم روا مدارید و زیاده بر یک زن نگیرید .»
ملکم خان نیز از روشنفکران عصر مشروطه است که توجهی برتر از حد انتظار زمان خ