اسماعیل نوری علا

ايالات متحده ايران، پاد زهر تجزيه و استبداد

برگرفته از سایت اینترنتی پویشگران

نام آقای اسماعیل نوری علا درجامعه روشنفکری ایران، نام آشنائی است.

مقاله "ایالات متحده ایران، پادزهر تجزیه‌طلبی و استبداد " یکی از نوشته‌های خوب و خواندنی اوست که از سایت "اینترنتی" پویشگران برای شما برگزیده‌ایم. گرچه ما با برخی نکات مطرح شده در آن موافق نیستیم، اما باید اذعان کنیم که این نوشته از معدود نوشته‌های واقع‌بینانه‌ای است که از سوی یکی از روشنفکران فارس زبان به  رشته تحریر درآمده، که درآن انگشت برواقعیت های دردناکی گذاشته شده است که متاسفانه جامعه روشنفکری ایران درکلیت خود با آن بیگانه است.

آذربایجان

شايد هيچگاه فرصتی مناسب تر از انقلاب مشروطه برای تجزيهء سرزمينی که امروزه با نام ايران دارای مرز و وحدتی سياسی است وجود نداشته است. صد سال پيش، «دولت مرکزی» فرسوده، نخ نما و در هم ريخته بود، در عصر فقدان شاهراه های آسفالته و خط آهن و تلفن و به دور از «عصر ارتباطات»، اقوام گوناگون ايرانی (و حتی غير ايرانی)، با سنن و تاريخ و فرهنگ های گوناگون خويش، هر يک در گوشه ای بکار خود مشغول بودند، جمعيت های محلی آشنا با مقتضيات حکومت مدرن در بسياری از شهرهای بزرگ ايران شکل گرفته بودند، احزاب کمونيست و سوسيال دموکرات و دموکرات در حال سامان يافتن بودند، رزمندگان محلی، ناراضی از دولتی مفت خور و بی عرضه، در همه جا سر بشورش برداشته بودند و هرکس می توانست هرکجای ايران را که بخواهد برای خود بردارد؛ همانگونه که ـ مثلاً ـ شيخ خزعل خوزستانی، به راهنمائی انگليس ها، خواست تا چنين کند. عاقبت هم برخی از همين شورشيان ولايات راهی تهران شدند تا ماشين دولتی را در هم بشکنند که مال و جان مردمان را به بيگانه فروخته بود.

بدينسان، آيا عجيب نيست که ايران در جريان انقلاب مشروطه تجزيه نشد؟ ستارخان و باقرخان آذربايجان را برای خود بر نداشتند و سردار اسعد جنوب ايران را جدا نکرد؟ آيا عجيب نيست که همهء رزمندگان مشروطه طلب، چه آذری و چه بختياری و چه خراسانی، نه برای تجزيه و جدا کردن سرزمين هائی که در آن می زيستند، که برای ايجاد کشوری نوين، در لوای يک «ملت واحد»، به سوی تهران تاخته و حکومت استبدای را برانداختند؟

برای درک مطلب لازم نيست به صد سال پيش حتی برگرديم؛ امروز هم هرکس که پای سخن دوستان آذری و کرد و لر و بلوچ و خوزستانی خود نشسته باشد، نمی تواند از اين همه وفادری که آنان به ايران دارند شگفت زده نشود. وقتی پای در مدرسه بگذاری و با تو به زبانی سخن بگويند که با آن آشنا نيستی، وقتی که بعلت نفهميدن اين زبان ترا تنبيه کنند، کتک بزنند، و روح کودک ات را بيازارند، تو بايد دارای ريشه های فرهنگی بسيار کهن بيخی باشی تا بتوانی اين همه را تحمل کنی و نخواهی که از ميهن/مادر خود جدا شوی. آن هم وقتی که بزرگان فرهنگ ات به تو آموخته اند که «وطن آنجاست کآزاری نباشد / کسی را با کسی کاری نباشد» و «نتوان ماند به سختی، که من اينجا زادم!» پس، طبيعی آن است که گوش جان تو مستعد شنيدن سخنانی باشد که خبر از امکان جدائی از حکومتی متمرکز و تحميل گر و خودکامه و تبعيض گذار، و رسيدن به استقلالی آزادانه و شيرين می دهند. می توانی روزگاری را مجسم کنی که زندگی ات در کشوری می گذرد که از آن توست، چيزی را بر تو تحميل نمی کند، نيازهايت را برآورده می سازد، منابع طبيعی تو را به باد نمی دهد، اجازه می دهد تا به زبانی که در کودکی آموخته ای تکلم کنی و بنويسی و زبان های ديگر را بعنوان زبان دوم ياد بگيری و با مردم همسايه ات به گفتگو بنشينی.

برای درک اين وضعيت روانی پيشنهاد می کنم خانواده ای را مجسم کنيد که در آن همهء تصميم گيری ها با پدر خانواده است و همهء درآمدهای اعضاء خانواده هم در اختيار او قرار می گيرد و تنها به ارادهء او خرج می شود. به هرکس هرچه دلش خواست می دهد، بدون موافقت او هيچ يک از اعضاء خانواده حق انجام کاری را ندارد و در انتخاب نوع زندگی خود آزاد نيست. در اين «پدر» عدالتی هم وجود ندارد. برخی از اعضاء خانواده از برخی ديگر در نزد او عزيزترند، از هر که بخواهد می گيرد و به هر که بخواهد می دهد. بنياد قدرتش هم هر دو جنبهء مادی و معنوی را در خود دارد. يعنی او هم می تواند بی هيچ ملاحظه ای کتک بزند و هرکس را که خواست در اطاقی و پستوئی حبس کند، و هم اعضاء خانواده اش با چنان ترسی از او بار آمده اند که از انديشيدن به مقاومت در برابر او نيز بخود می لرزند.

براستی ماهيت و عاقبت اين خانواده چه می تواند باشد؟ محرز است که ساختار آن بر پايهء «استبداد» نهاده شده است و در همهء تحولات خود به بازسازی همين ماهيت مشغول است. اما عاقبت ِ آن به سوی امکانات گوناگونی گشوده است که يا به باقی ماندن اعضائی ترس خورده و سرکوب شده و از لحاظ روحی فلج و تسليم «سرنوشت» در اين دايرهء ترس و استبداد می انجامد و يا نيروی سراسر پرورده شده در نفرت و خشمی را می زايد که ميل به گريز و جدائی از واحد خانواده را در آدمی کارا می کند. فردی که تسليم اين نيروی طردکننده می شود، اغلب، به شورشی کور عليه پدر مستبد و جبار بر می خيزد و پيوندهای خويش را با او ـ و به ناچار با خانواده ـ می گسلد و راه خويش را در پيش می گيرد و می رود، راهی که لزوماً و همواره به وضعيتی مطلوب نمی انجامد.

پس شگفتی آور است که تجربهء تاريخ معاصر، از مشروطيت گرفته تا داستان حکومت خودمختار آذربايجان در پی جنگ دوم جهانی، به ما نشان داده است که، در کنار آن همه تلخی ناشی از زندگی در خانواده ای پدرسالار و مستبد، هنوز تمايل به جدائی در ميان اقوام مختلف ساکن در درون مرزهای سياسی کنونی ايران چندان قوی نبوده است که کار به گسست کامل بيانجامد، هرچند که حکومت خيره سر مرکزی هيچگاه اين وفاداری و پيوند را قدر ندانسته و همواره پنداشته است که می تواند تنها با گلوله و شتم با مردم متوقع سخن گويد و بر نيروهای هردم افزايندهء گريز از مرکز فائق آيد.

باری، اينگونه بوده است که انقلاب مشروطه برای بيماری مزمن استبداد و ستم و تبعيض ـ که چون خوره پايه های يگانگی کشور را فرو خورده بود ـ نسخهء تجزيه را نپيچيد و کوشيد تا اين امراض مهلک را با داروئی ديگر مداوا کند. من تنها وقتی در آستانهء 50 سالگی به آمريکا مهاجرت کرده و در ايالت «کلرادو» (به معنی «سرخ رنگ») ساکن شدم ارزش معجزهء آن نسخهء صد سال پيش مؤسسان حکومت مشروطه را به تجربه دريافتم. به همين دليل شايد گفتن از تجربهء ساده و شخصی خودم برای بسياری از ما ايرانی ها بی فايده نباشد.

من، در ابتدای اين مهاجرت ناگزير، چيزی در مورد سرزمين تازه ای که موطن من شده بود (و احتمالاً در همانجا هم به خاک سپرده خواهم شد) نمی دانستم؛ پس کوشيدم با تاريخ آن آشنا شوم. چند کتابی خواندم و هر کتاب مرا به منبعی ديگر و موضوعی تازه تر رهنمون شد. دانستم «کلرادو» ـ که بر اثر مهاجرت جويندگان طلا و نقرهء مدفون در معادن کوه های «راکيز» غرب سرزمين آمريکا بوجود آمده بود ـ تنها در 1858 از وضعيت «سرزمين اشغالی» درآمده و به اتحاديه ای پيوسته بود که هر يک از اعضائش «ايالت» خوانده می شدند و جمعشان را «ايالات متحده آمريکا» می ناميدند.

دانستم که نوع ادارهء اين «ايالات متحده» ـ که می دانستم «حکومت فدرال» نام دارد ـ بصورتی بسيار هوشمندانه در قانون اساسی اين «اتحاديه» تعيين شده است. هر ايالت برای خود دارای استقلالی وسيع است اما ـ در عين حال ـ تابع برخی مقتضيات عمومی ِ «اتحاديه» هم هست. در اعياد و سالگردها می ديدم که بر سر خيابان ها دو پرچم در اهتزار است، يکی از آن ايالت و يکی از آن اتحاديه. زمان انتخابات ايالتی که رسيد ديدم همگان به انتخاب فرماندار و نمايندگان مجالس کنگره و سنای کلرادو اقدام کرده اند. ديدم که کلرادو کاملاً به صورت يک کشور مدرن، با تفکيک قوای سه گانه، اداره می شود. و آنگاه نوبت به انتخابات «اتحاديه» رسيد و مردمان به انتخاب رئيس جمهور و نمايندگان مجالس کنگره و سنای فدرال ـ که مجموعاً دستگاه حکومت فدرال را بوجود می آوردند و محل تشکلشان در شهر «واشنگتن دی.سی» است که پايتخت اتحاديه محسوب می شود اما جزو هيچ يک از ايالات پنجاه گانه نيست ـ پرداختند.

کارکرد اين «حکومت فدرال» يا «دولت مرکزی» (در برابر «دولت محلی») چه بود؟ ادارهء سياست خارجی اتحاديه، ادارهء نيروهای سه گانهء ارتش اتحاديه، و برقرار کردن قوانينی که، بنا به تصويب نمايندگان ايالات در پايتخت، جنبهء محلی نداشته و عموم مردم ساکن در اتحاديه را شامل می شوند.

ديدم که مردم ساکن در «کلرادو» دو نوع ماليات می پردازند؛ يکی برای دولت ايالتی خودشان و يکی هم برای دولت فدرال. ماليات اول در سطح محلی گردآوری و زير نظارت مجالس دوگانهء نمايندگی هزينه می شود و ماليات دوم به خزانهء مرکزی ريخته شده و بوسيلهء دولت مرکزی اتحاديه به مصرف می رسد.

ديدم که، مثلاً، ساخت و نگهداشت شبکهء جاده هائی که چهار گوشهء ايالت کلرادو را بهم وصل می کنند با دولت ايالتی است اما از ميان همين ايالت دو شاهراه شمال/جنوبی و شرقی/غربی هم می گذرند که کلرادو را به چهار همسايهء اطرافش و ديگر ايالت های اتحاديه وصل می کنند و هزينهء ساخت و نگهداشت آنها را دولت مرکزی تأمين می کند.

ديدم که دولت مرکزی حق ندارد از منابع طبيعی کلرادو به نفع خود استفاده کند و يا آن را در انحصار خويش بگيرد. ديدم دولت مرکزی حتی حق ندارد که به ايالت ها بگويد در سرآغاز بهار و خزان ساعت های خود را به عقب يا به جلو بکشند و مردم هر ايالت مختارند که در اين باره خود تصميم بگيرند. و وقتی بر جاده های فدرال (که «جاده های بين ايالتی» خوانده می شوند) اتومبيل می راندم و از ايالت های مختلف می گذشتم ديدم که هر ايالت حق داشته است حداکثر سرعت اتومبيل ها بر جاده های خود را، خود تعيين کند.

نيز ديدم که هر ايالت دارای مرزهای کاملاً تعيين شده ای است و قوانين ايالتی اش تنها در محدودهء همين مرزها اعتبار و نفاذ دارند.

ديدم که «اتحاديه» واقعاً به خانواده ای شبيه است که اعضايش در صلح و صفا و همکاری با هم ـ اما مستقل از هم ـ بسر می برند. حکومت مرکزی هم حکم «پدر خانواده» را دارد؛ اما پدری است که قدرت و اختيارش حد و مرزی دارد، و اگرچه در داخل محدودهء اين اختيارات می تواند قدرت بخرج دهد و مردمان را به اجرای قوانين عمومی فدرال وادارد، اما پيش بينی های ساختاری اين نظام آنگونه بوده اند که همين «پدر» نمی تواند ذره ای پای خويش را از گليم خود بيرون نهاده و در امور «اعضاء خانواده» دخالت بيجا کند.

و آنگاه اين پرسش برايم پيش آمد که چرا آنگونه پدری که وصفش را در بالا آوردم در اين خانواده پيدا نمی شود ـ آن هم خانواده ای در آن پدر خانواده بزرگترين بودجهء جهان و عظيم ترين و قوی ترين ارتش دنيا را در اختيار دارد؟

در يک دهه و نيم اخير من پاسخم را در اين واقعيت ها يافته ام: آمريکا کشوری تازه تأسيس است، دويست سالی تاريخ استعماری انگليسی و فرانسوی و اسپانيائی دارد و دويست سالی هم هست که توانسته است نخست از راه «جنگ های ضد استعمار» و سپس با گذر از جنگ داخلی بلندی که بين «اتحاديه خواهان» و «جدائی طلبان» صورت گرفت، از شر استعمار اروپائی خلاص شود و، با تبديل شکل «مستعمره» ها به «ايالت» ها، در هيئت يک کشور «فدرال» در ميان ملل دنيا قد راست کند. هنوز از ايالات شمالی به سوی ايالات جنوبی که می روی سليقه ها و نمودگارهای فرهنگی ِ انگليسی، آنگاه فرانسوی، و سپس اسپانيائی از برابر چشمت رژه می روند، بی آنکه عضويت در اتحاديه مانعی برای ادامهء فرهنگ ها و سنت ها و نوع زندگی های مردمان محلی شده باشد. دقت که می کنم می بينم که رمز اصلی کار اينها در همان «تازه تأسيس» بودن اتحاديه شان نهفته است که موجب شده امکان نوعی از «داوطلبی» در عضو شدن ايالات وجود داشته باشد؛ هرچند که قانون اساسی ِ برآمده از «انقلاب آمريکا» برای «جدائی گزينی داوطلبانهء ايالات» هنوز پيش بينی ِ خاصی نکرده باشد.

«تازه تأسيس بودن» به معنای داشتن امکان نوشتن قانون اساسی جديدی است که بايد مورد توافق و رضايت داوطلبان درگير در روند تشکيل يک اتحاديه قرار گيرد. به عبارت ديگر، دولت مرکزی بصورت يک وجود «ماقبل اتحاديه» هستی نداشته است تا بتواند ميراث اختيارات نامحدود و اقتدار يکه تازانهء خود را با خود به داخل اتحاديه بياورد. دولت مرکزی فرزند روند اتحاديه سازی است و همچون لباسی خوش دوخت به قامت نيازهای اعضاء اتحاديه بريده شده است.

نکتهء دوم به فقدان منابع درآمدی ويژه ای مربوط می شود که دولت مرکزی آنها را در اختيار خود گرفته و، به مدد آنها، از يکسو از نياز به ماليات مردمان آسوده شود و، از سوی ديگر، بتواند مردمان را محتاج کمک های خود سازد؛ و از اين راه از موضع «پاسخگوئی» به در آيد.

سومين نکته به برتری «شهروندی نامشروط» اهالی يک ايالت بر هر وجه تفکيک ديگری بر می گردد. معنای اين سخن آن است که ايالت ها را نه زبانی خاص، نه مذهبی يگانه، و نه قوميتی ويژه از هم جدا می سازند. هرکس بيش از شش ماه در «کلرادو» ساکن باشد و پروانهء رانندگی اين ايالت را بگيرد شهروند اين ايالت محسوب می شود و در تعيين حيات و ممات آن سهم دارد. يعنی، ايالت ها دارای مرزهای گشوده اند و همين گشودگی کمک می کند تا جريان تنوع فرهنگی و اشتراک تجربه های تاريخی در بين کل افراد اتحاديه با سهولت بيشری صورت پذيرد.

در فرهنگ واژگان سياسی و اجتماعی، اينگونه از حکومت های «فدرال» را نمودی از اصل «عدم تمرکز» می دانند؛ در اين نظام هم حاکميت و قدرت تصميم گيری و هم  شهروندی مردمان شکلی نامتمرکز و گشوده دارند و در برابر قانون هيچ ويژگی نژادی و زبانی و مذهبی و فرهنگی نمی تواند حقوق برابر شهروندی افراد را محدود سازد.

اينها مختصری از فهرست بالا بلند دلايلی است که به «حکومت مرکزی» يا فدرال يک اتحاديه اجازه نمی دهد تا نقش آن پدر مستبد را بازی کند. حتی، از پس ماجرای يازدهم سپتامبر که دولت مرکزی جمهوری خواه کوشيده است تا، به نام تأمين امنيت عمومی، بر اختيارات خود بيافزايد، اين امر با مقاومت گستردهء مردمان معتقد به ساختار برآمده از قانون اساسی آمريکا مواجهه شده است؛ تا آن حد که يک جنبش رو به گسترش «تجزيه طلبی» را می توان در برخی از ايالت ها در حال شکل گرفتن يافت.

حال برگرديم به کشور مصيبت زدهء خودمان. بايد قبول کنيم که ما، بصورتی تاريخی، مردمانی هستيم اغلب خوگرفته به ساختار «خانوادهء پدر مرکز» و استبداد بی چون و چرایش و، در عين حال، همگی در جامعه ای زيسته ايم که دارای تاريخ مدون بلندی است، و در اغلب ادوار اين تاريخ «دولت مرکزی» پديده ای تحميل شده بر جمعيت های گوناگون بوده است. ما، تا پيش فرا رسيدن عصر جديد، چاره ای نداشته ايم جز اينکه همين وضعيت «خانوادگی» مألوف را در نظام حاکم بر کشور خود بازسازی کنيم. بدينسان، با همهء پست و بلندهای مکرر تاريخی، همواره همان شکل سنتی از حکومت بازسازی شده است.

انقلاب مشروطه اما، که بر سکوی جهش تجدد خواهی ايستاده بود، بخاطر حضور و شراکت مبارزانی از چهار گوشهء کشور، فرصت بزرگی را فراهم آورد تا مردمی که در گوشه و کنار سرزمينی بنام ايران می زيستند ـ جدا از تاريخ بلند اين سرزمين و مقتضيات ساختاری آن ـ در ميثاقی نو بهم بپيوندند. از اين منظر که بنگريم، «ايران نوين» کنونی از کشوری به نام «ايالات متحدهء آمريکا» نيز جوان تر است، صد سالی بيش از عمرش نمی گذرد، و در پيدايش و شکل گيری آن مردم همهء نقاط کشور حضور و دخالت داشته اند.   

نويسندگان و مؤلفان قانون اساسی مشروطه هم به نقش مؤسس خود در شکل گيری ايران نو واقف بودند و از اين فرصت برای برقرار ساختن حکومتی «فدرال»، شبيه آنچه در «ايالات متحده آمريکا» شکل گرفته بود، استفاده کردند. تصويب قانون «انجمن های ايالتی و ولايتی» گام بلندی بود برای ايجاد يک حکومت غير متمرکز که با نوعی از فدراليسم ايرانی نيز پيوند داشت و گام بر جای پای مؤسسين اوليهء «ايران بزرگ» می نهاد که، هزاره هائی پيشتر، به اين نوع حکومت غيرمتمرکز انديشيده و بنيان «اتحاديه» ی خود را بر نظام «ساتراپی» گذارده بودند؛ نظامی که (تا حملهء اعراب و تجزيهء ناگزير ايران به يک «ملوک الطوايفی» پر هرج و مرج و خونزده و دائماً دستخوش تغيير) به اشکال مختلف برقرار و کارا بود.

می خواهم بگويم که صد سال پيش از زمان ما، انقلاب مشروطه، در کنار همهء امکاناتی که برای کشورمان فراهم ساخت، موقعيتی يگانه را هم برای تشکيل «ايالات متحده ايران» فراهم ساخت که واجد اغلب ويژگی های فدراليسم نوع آمريکائی بود و ـ با همهء دست و پا شکستگی که برايش پيش آمد ـ توانست استمرار ادغام بخش های گوناگون کشور و درهمآميزی اقوام مختلف آن را تضمين کند.

هدف مؤسسان رژيم مشروطه برداشتن قيد هر نوع تحميل از گردن مردم اين سرزمين رنگارنگ بود. در واقع، تنها تحميل عمده بر قانون اساسی مشروطه، اعلام مذهب رسمی و اعطای حقوق ويژه به آخوندهای بزرگ شيعه امامی بود؛ تحميلی که همواره عليه منافع ملی ما عمل کرده، به «تقسيم مذهبی» ايرانيان و امتيازگيری شيعيان و تزريق حس بيگانگی در وجود صاحبان ديگر مذاهب انجاميده است.

نيروهای سياسی هم مسئولانه و عاقلانه از طرح مسائل نفاق افکن در برابر پيدايش تشکلی فدرال خودداری کردند. براستی اعجاب آور است که مشروطه خواهان آذربايجان، در هنگام نوشتن نخستين قانون اساسی ايران، و به هنگام تعين زبان رسمی اداری کشور، در مورد «زبان ترکی» حساسيتی به خرج ندادند. اينها همه بر توفق حس تاريخی و فرهنگی ِ ايرانی بودن بر ويژگی های ديگری که تنوع نژادی و فرهنگی ايرانی را ـ همچون يک فرش دستباف رنگين ـ فراهم می سازند گواهی می داد.

اما انقلاب مشروطه، با همهء شگفتی های خود، تنها جرقه ای بود که در سياهی تاريخ ما خوش درخشيد و دولت مستأجل شد. حکومت مرکزی، در قامت شاهی پدر سالار، همهء آن ظرايف شگفت قانون اساسی در امر تفکيک قوا و ايجاد حکومت غيرمتمرکز را به کناری گذاشت تا به بازسازی خانوادهء پدرسالار سنتی در نظام سياسی کشور بازگشت کند. من در اينجا از خدمت و خيانت سخن نمی گويم، از گزير ها و ناگزيری ها هم حرفی به ميان نمی آورم؛ سخنم تنها در اين محدوده است که حکومت پدرسالار بازسازی شده در پی پيروزی انقلاب مشروطه، در تناقض آشکار با روحيهء مندرج در قانون اساسی آن انقلاب بود و به همين دليل نيز ناگزير شد از آن چيزی جز پوستی زينتی باقی نگذارد.

اگر، فعلاً، از دورهء 12 ساله 1320 تا 1332 بگذريم، می توانيم به يک علت ديگر و جديد در راستای قوام گرفتن حکومت پدرسالار مستبد در ايران نيز اشاره کنيم و، سپس، به مسير اصلی بحث برگرديم. کشف نفت در ايران و قرار گرفتن کل در آمد آن در اختيار دولت، گلوله مهلکی بود که به شقيقهء همهء پيش بينی های قانون اساسی مشروطه شليک شد و دولت مرکزی را در موقعيتی بي نياز از مردم و روزی رسان به آنها قرار داد و، بدين سان، کل شرايط پيدايش ساختار فدرالی در ايران را به بوتهء محاق برد.

وضعيت ايران، از شکست بلافاصلهء انقلاب مشروطه ببعد، همهء شرايط بازسازی و استقرار همان خانوادهء پدر سالاری را که شرح دادم فراهم ساخت و ناگزير بايد پذيرفت که نتايج روانی اين تحميل در ميان ايرانيان نيز به امری گريز ناپذير تبديل شد.

بدينسان، پيدايش و قوام حکومت متمرکز در ايران دارای ابعادی دوگانه بود. از يکسو حکومت مرکزی هر روز بيشتر از اختيارات محلی کاست و ارادهء خود را بر مردم نقاط مختلف ايران تحميل کرد و، از سوئی ديگر، همين امر موجب شد که حس بيگانگی و تمايل به گريز در مردمی که اين تمرکز بر آنان تحميل می شد بيشر تقويت شود.

اين وضعيت، که در انزوای يک کشور می تواند نتايج ديگری ببار آورد، وقتی با وجود مطامع استعماری روس (و پس از چندی به صورت «اتحاد جماهير شوروی») و انگلستانی که در شرق و جنوب ايران حضوری فعال داشت، همراه شد، خودبخود به شکل گرفتن تمايلات تجزيه طلبانه انجاميد.

اينگونه است که می انديشم «استبداد» و «تجزيه طلبی» (يکی از آن ِ حکومت متمرکز، و يکی هم از آن مردمی که از اين استبداد ستم می بينند و ميل جدا شدن و استقلال در دلشان جان می گيرد) دو نمودگار يک بيماری واحدند که داروئی جز «عدم تمرکز فدرالی» ندارد؛ عدم تمرکزی که از يکسو قدرت را از مرکز می ستاند و در بين ايالات پخش می کند و، از سوی ديگر، در راستای تقويت حس يگانگی و تسهيل درهمآميزی اجتماعی، ايالات را بر اساس زبان و مذهب و قوميت، از هم مستقل نمی سازد و مفهوم شهروندی ايالتی را بر اساس اين نهادهای تفرقه افکن تعريف نمی کند و، برعکس، در راستای همدلی های فرهنگی و درهمآميزی های قومی قدم بر می دارد.

و در اين راستا شايد هيچ نيروئی نتواند مثل انقلاب و جنگ اينگونه درهم آميزی ها را بوجود آورده و سرعت بخشد، امری که در سه دههء اخير کارکرد آن را در سرزمين خود شاهد بوده و نظايرش را در نقاط گوناگون دنيا هم تجربه کرده ايم. در سه دههء اخير ايرانيان چنان در معرض روند وسيعی از جابجائی قرار گرفته اند که اکنون در هر نقطه از ايران چيزی جز امتزاج قوم ها و فرهنگ ها به چشم نمی خورد. و، در اين صورت، چگونه می توان ـ مثلاً ـ به ميليون ها آذری ساکن در سراسر ايران گفت که آذربايجان اکنون کشوری مستقل است و تو بايد برای ديدار اقوام ساکن در اين کشورت پاسپورت و ويزا بگيری؟ و چرا؟

پرسشی که جان مرا می آزارد آن است که چرا بايد ما نيروی فکری و آفرينندگی خود را، بجای تبليغ نظام فدرالی، در راستای تشويق گرايشات تجزيه طلبانه بکار گيريم؟ البته محرکات برخی از سردمداران تجزيه طلبی را می شود حدس زد: اگر آذربايجان کشوری مستقل شود من هم نخست وزير آن خواهم شد؛ اگر کردستان مستقل شود نام من در تاريخ آن کشور بعنوان «نيمايوشيج کردستان» خواهد آمد؛ اگر بلوچستان کشوری مستقل شود من رئيس جمهور آن خواهم بود. يعنی، حساب آنها که اين روزها برای تجزيه طلبی خود دلايل تاريخی، فرهنگی و جغرافيائی می آورند روشن است؛ اما آيا اين هم باور کردنی است که آنان از جانب «خلق ها» و «اقوام» منتشر در ايران سخن می گويند؟ بدين پرسش چگونه می توان پاسخ داد؟ به گمان من پاسخ اين پرسش تنها با تبليغ فدراليسم و مشاهدهء واکنش مردمان بخش های مختلف ايران نسبت به آن دست يافتنی است.

اينجاست که من فکر می کنم، فراتر از سکولاريسم، دموکراسی و حقوق بشر، که، بعنوان آرمان های اپوزيسيون، از جانب همهء احزاب و تشکل های سياسی ايرانی مطرح می شوند، اين تشکلات عاقبت ناگزير خواهند بود که به مفهوم فدراليسم و راه های تحقق آن در ايران بيانديشند چرا که، بدون برقراری چنين نظامی، کشورمان همواره دستخوش بازسازی حکومت متمرکز مستبد خودکامه خواهد بود و، در نتيجهء پيدايش آن، در راستای کارا شدن نيروهای گريز از مرکز و تجزيه طلب، تنشی مستمر را بر کشورمان سايه افکن خواهد کرد.

به کلام ديگر، پادزهر استبداد و تجزيه طلبی در ايران، که راه رشد و پرورش سکولاريسم و دموکراسی را نيز هموار می کند، چيزی جز توجه به سياست های عدم تمرکز و ايجاد «ايالات متحده ايران» نيست. البته تعريف نوع اتحاد، شکل عدم تمرکز، چگونگی تقسيمات کشوری، و حدود اختيارات و توانائی های دولت فدرال فقط در بحث های گسترده ای می تواند تعيين شود که نيروهای سياسی ما آنها را، بعنوان اولويت برتر، در برنامهء کار خود قرار دهند.

و بر همين مبنا، می توانم بگويم که تجربهء عملی وجود يک حزب سياسی، که بدون کوشش برای تحميل نوع خاصی از حاکميت، مستقيماً با شعار ايجاد «ايالات متحده ايران» عمل کند، و نيز روند عضوگيری آن از مردم سراسر کشور، می تواند ـ به صورت يک «رفراندم نمونه ای» ـ نشان دهد که اين آرمان، نسبت به ديگر آرمان های سياسی، از چه ميزان محبوبيت و اولويتی برخوردار است

منبع: http://www.puyeshgaraan.com/ES.Notes/2006/ES.Notes.120106-federalism.htm

http://www.azer-online.com/siasat/more/ayaalate_mottahedeye_iran.htm

http://www.azer-online.com/siasat/siasat.htm

پیرامون نشست 19 بهمن، جشن سازمان فداییان خلق( اکثریت)

بمناسبت بزرگداشت برپایی سازمان فداییان خاق( اکثریت)جشنی در شهر گوتنبرگ سوئد در تاریخ 23 فوریه 2008 برگزار شد که در آن دو نفر از اعضای کهنه کار و باتجربه سازمان، آقایان فرخ نگهدار و بهروز خلیق شرکت کردند و پیرامون جنبش چپ، اوپوزیسیون و انتخابات به سخنرانی و گفتگو پرداختند. سالن سخنرانی با دسته های گل و پوستر های بنیان گذاران سازمان بگونه بسیار زیبا و خاطره انگیز تزئین شده بود، دقایقی پیش ازآغاز سخنرانی و جشن، رفقا و دوستان قدیمی که مشتاق دیدار یکدیگر بودند، به محل آمده در انتظار همدیگر بودند تا دیدار تازه کنند و از سرنوشت هم باخبر شوند، چهره ها بشاش، لباس ها تمیز و صورت ها ترشیده بود، آثار پیری و گاهی افسردگی مهاجرت در گفتار و رفتار خود را نشان می داد، پیشانی ها بلند تر از گذشته شده بود، اغلب مو ها جو گندمی و عینک هایی که در جوانی نشانه روشنفکری و گاهی انقلابی بود به عینک های پیری و میان سالی تبدیل شده بود، در پیشانی ها چین و چروک و زیر چشم ها پف نمایان بود، آن شور و شوق سال های دور جای خود را به مدارا، تبسم و خوشرویی داده بود، آنچه بیش از هر چیز توجه را بخود جلب می کرد، تعداد اندک شرکت کنندگان و جای خالی جوانان بود، در سالن همه بالای چهل و یا پنجاه بودند، گاهی به فکر فرو رفته از خود می پرسیدم، چرا فرزندان ما از گذشیه ما استقبال نمی کنند؟ ما که در آرزوی خوشبختی و سعادت بشر بودیم، برای آن مبارزه کردیم، چرا نتوانستیم به آنها تفهیم بکنیم، شاید هم نخواستیم آنها راه ما را کورکورانه ادامه بدهند، شاید هم آنها به راه و روش ما باور ندارند و ما را مقصر می دانند که بجای هموار کردن راه پیشرفت و توسعه اجتماعی و سیاسی جامعه، آن را از مسیر منحرف کرده، جهل و خرافات قرون وسطایی بر جامعه حاکم کرده ایم، هر چند خود نیز قربانی آن شده ایم. به هر رو سخنرانی بی رمق بدون یاد آوری از گذشته و یا سکوت به یاد جان باختگان آغاز شد، رفیق بهروز خلیق بی آنکه اشاره ای به گذشته داشته باشد، به گزارش خود از جنبش دانشجویی پرداخت و آن را آغاز جنبش چپ در ایران نامید، خیزش دانشجویان در دانشگاه های گوناگون را زیرعناوین دمکراتیک و اسلامی به چپ گره زد، سپس به مقالاتی که از سوی روزنامه نگاران اصلاح طلب و یا استادان منتشر می شود پرداخت تا موج جدید چپ گرایی را گسترده نشان دهد و بگوید که ایران بسوی چپ گرایش دارد و پیش می رود، در این میان گریزی هم به دستگیری ها و پی گرد ها و زندان ها زد که رژیم جمهوری اسلامی توجهی به حقوق بشر نمی کند و حقوق دمکراتیک مردم را پایمال می کند، بنابرین سخنرانی به گزارش ژورنالیستی شباهت بیشتری داشت، تا تحلیل اجتماعی و اقتصادی و آرایش نیرو ها...

سخن ران دیگر رفیق فرخ نگهدار، با تعریف انسان در دو نظام سوسیالیستی وسرمایه داری آغاز کرد  که در سوسیالیسم مسئولیت اداره فرد به اجتماع سپرده شده و این خود آزادی فرد را سلب می کند و در مقابل لیبرالیسم فرد را به حال خود رها کرده، به فرد می گوید که می توانی با استفاده از همه امکانات موجود سرنوشت خود را تعیین کنی و سعادت خود را بدست آوری، هرچند این شعار در شرایط امروز امکان پذیر نیست و بشر بدون حمایت اجتماعی و دولتی قادر نیست که خود را اداره کند، بنابرین جوامع امروزی بسوی چپ گرایش دارند و انتخابات مردم در کشور های مختلف آن را نشان می دهد، در این میان نزدیکی احزاب و برنامه آنها به یکدیگر نوید بخش دگرگونی جهانی با پیدایش جهانی شدن است. رفیق نگهدار به روال همیشگی به ناکامی های اتحاد شوروی پرداخت و شکست آن را تئوریک خواند که نظریه های سوسیالیستی جواب نداد و جامعه شوروی نه با خواست و خیانت رهبری و امپریالیستی، بلکه از درون به انحراف و فساد آغشته شد و ناکام ماند. نگهدار در ادامه خود را طرفدار چپ خواند و به چپی اشاره کرد که در آن دمکراسی، حقوق بشر، عدالت اجتماعی و لیبرالیسم اقتصادی حاکم باشد، زیرا اقتصاد و سیاست برنامه ریزی شده از سوی دولت و مرکزیت حزبی به نافرجامی می انجامد، بازار آزاد و نظام سرمایه داری به روش دمکراتیک نشان می دهد که هم مدرن است و هم رسالت گسترش تمدن را به جهان دارد. با پایان دور اول سخن رانی و گفتگو، دور دوم آغاز شد که در آن به موضوع انتخابات مجلس هشتم پرداخته شد، در این جا رفیق خلیق به تلاش اصلاح طلبان و رد صلاحیت آنها پرداخت و غیر دمکراتیک بودن انتخابات را مطرح کرد و در نهایت گفت که باید از تلاش اصلاح طلبان و آزاد بودن انتخابات دفاع و حمایت کرد. در ادامه نگهدار رشته کلام را در دست گرفت با تکرار حرف های گذشته به ضرورت آزادی انتخابات پرداخت، و در جواب سئوالی که پرسیده شد که شما در انتخابات پیشین هم همین شعار را داده بودید، در این مدت جامعه با رویکرد نوینی روبرو نشده و یا تغییراتی در آن صورت نگرفته است؟ گفت، قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران فعالیت احزاب را آزاد گذاشته است و باید تلاش کرد تا زمینه انتخابات آزاد فراهم شود و سخن رانی و گفتگو با همین گفتار تکراری به پایان رسید تا ساعتی دیگر جشن و سرور آغاز شود.

تحلیل گفتار و رفتار دو رفیق کهنه کار و با تجربه کار سخت و دشواری نیست، دلبستگی عاطفی و احساسی آن دو به طیف چپ قابل فهم و درک است و هر انسان آزاده ای به آن احترام می گذارد، ولی چپ آن نیست که آن دو به آن می اندیشند و یا آرزوی آن را دارند. دو نظام سرمایه داری و سوسیالیسم که چپ آن را نمایندگی می کند در رقابت با هم دارای مولفه های متفاوت و گاهی متضاد باهم اند. احزاب سیاسی که به بازارآزاد و نظام سرمایه داری باور دارند، در برنامه خود به عدالت اجتماعی نمی پردازند، به جامعه مدنی، حقوق بشر، حاکمیت قانون و مالکیت اشاره کرده آن را تضمین  و با عنوان دولت رفاه حقوق اجتماعی، سیاسی و اقتصادی شهروندان خود را برآورده می کنند ولی با چپ و سوسیالیسم فاصله دارند. به نظر می رسد رفقای کهنه کار با مهاجرت طولانی خود از ایران با جامعه و تضاد های اجتماعی در درون آن بیگانه شده اند، ایران در تب وتاب دیگری است از یک سو سرمایه دار تازه به دوران رسیده با بهره گیری از همه امکانات و بی قانونی خون کارگران و زحمتکشان را می مکد، از سوی دیگر دولت خود را نماینده خدا در روی زمین می داند و هر حرکتی را بنام مخالفت با خدا به شدت سرکوب می کند. ساختار جمهوری اسلامی به گونه ای شکل گرفته که در آن انتخابات آزاد انجام نمی گیرد، شورای نگهبان، نظارت استصوابی و شورا های نظارتی و اجرایی وابسطه به دولت و استانداری ها و فرمانداری ها این اجازه را نمی دهند، از آن گذشته اصل ولایت مطلقه فقیه که بالاتر از قوانین عمل می کند و اصل برابری انسان ها را ریر سئوال می برد، همه راه های منتهی به دمکراسی و تعیین سرنوشت انسان به دست خویش را سد می کند، مقدمه و اصول اولیه قانوان اساسی جمهوری اسلامی هم در این راستا تنظیم شده است. احزاب، گروه ها و افرادی که تا دیروز با مطرح کردن اصلاحات خواهان تغییرات از درون بودند، امروز به آن باور ندارند و به آن نتیجه رسیده اند که این نظام و ساختار تغییر پذیر نیست و با استنفاده از انتخابات آزاد هم نمی توان به دمکراسی و آزادی بشر و وجدان رسید. جوانان، روشنفکران، زحمتکشان، اقشار و طبقات گوناگون اجتماعی خواهان تغییرات ساختاری اند و برای آن مبارزه می کنند، درست در لحظاتی که رفقا خلیق و نگهدار در سالن سخن رانی می کردند و خواهان انتخابات آزاد بودند، جوانان در یکی از میدان های تهران فریاد می کردند که ، ما حکومت اسلامی نمی خواهیم، نمی خواهیم، ما جمهوری اسلامی نمی خواهیم، نمی خواهیم بنابرین می توان گفت ما در دوران مهاجرت نه چیزی آموختیم و نه چیزی را فراموش کردیم، هنوز در روز ها و سال های اول انقلاب هستیم...

سوئد، دکتر محمد حسین یحیایی

حسن صفری

كاسی ها (كاسپی ها) و یا همزبانان تركان خزر

اخیراً نام كاسی و یا كاسپی در ایران در مرکز توجه قرار گرفته و برای نامیدن دریای خزر كه نامی تركی و برگرفته از نام تركان خزر می باشد، پیشنهاد گردید. اما در این مورد با در نظر گرفتن غرض ورزی با ترکان منطقه و همچنین تحریف تاریخ منطقه در جهت اهداف استعماری بر علیه ترک ها، برآن شدیم تا در جهت افشاء تحریفات مذکور و همچنین ارائه ی اطلاعات صحیح در مورد كاسی ها تحقیقات مختصری را انجام داده، نظریات و ملاحظات عالمان و محققان امر را در همین مورد برای اطلاع عموم تقدیم نماییم.  

كاسی ها طوایف باستانی كوه نشین [بودند] كه در سلسله جبال زاگرس در ناحیه ای كه لرستان در آن واقع است طی هزاره دوم و اول پیش از میلاد می زیستند.¹  یعنی آنها در جنوب طوایف قوتی و توروك و شمال طوایف عیلام، تقریباً در منطقه ی لرستان امروزی و جنوب همدان زندگی می كردند. "ضمناً آنها از اواسط قرن هیجدهم تا اواسط قرن دوازدهم قبل از میلاد از محل سکونت خود به طرف محل تمدن سومر و اكد حركت كرده و شهرهای آنها را اشغال نمودند. اما كاسی ها از لحاظ فرهنگی از سومرها و اكدها در سطح پایینی بودند و در مدت حاكمیت 600 ساله بر آنها از زبان آنها در نوشتن لوحه های خود استفاده می كردند".²

به عقیده ی پژوهشگران، کاسی ها بعدها تحت نام کاسپی در مشرق و جنوب شرقی دریای خزر و دشت مغان در صحنه ی تاریخ ظهور نمودند و در اواخر هزاره اول قبل از میلاد در فرآیند الحاق و هضم طوایف مختلف آلبانی قفقاز در یکدیگر [قسمتی از سرزمین آذربایجان در شمال ارس – از مؤلف] بتدریج از صحنه ی تاریخ محو شدند.³  در اصل کاسپی از دو جزء "کاس" + پسوند جمع "پی"⁴  عبارت می باشد. این قوم که در سواحل دریای خزر زندگی می کردند بعنوان انسانهای ساکن کوهستان سواحل خزر یعنی کاس ها (انسان کاس) نامیده می شدند و با در نظر گرفتن رایج بودن تبدیل حرف "ب" به "پ" در شاخه های ترکی، در اصل کاسپی بصورت کاسبی⁵ (کاس + بی) بوده است، که به معنای انسان های کاس و یا کاس ها می باشد. ضمناً پلینی مورخ بزرگ یکی از حاکمان آلبانی قفقاز را کاس می نامید.⁶ همچنین استرابون جغرافیدان یونانی محل زندگی کاسپی ها را از آن منطقه ی آلبان [قسمتی از سرزمین آذربایجان در شمال ارس – از مؤلف] ذکر کرده است.⁷  

معمولاً عالمان و پژوهشگران خارجی بویژه شرقشناسان غربی در زمینه ی تحقیق و بررسی منسوبیت نژادی و زبانی اقوام باستانی منطقه بصورت هدفدار زبان و فرهنگ آنان را با زبان و فرهنگ ملل و اقوام هند و اروپایی مقایسه کرده و خواسته اند به هر قیمتی که شده آنها را به هند و اروپائیان ربط دهند. البته آنها از این اقدام مغرضانه مقاصدی داشته اند و به همین جهت حقایق را قربانی اهداف استعماری خود نموده اند. لذا بعلت عدم ربط همان اقوام باستانی به اقوام هند و اروپائی به نتیجه ای هم نرسیده، نظریات بی ربط و احتمالات جعلی ارائه داده اند. لازم بذکر است که برخی از اینگونه محققان هم در این زمینه بیشتر تحت تأثیر فرضیه ی موهوم آریائیسم كه در جهت اهداف استعماری انگلیس و غرب از طرف آنها جعل گردیده، زبان صاحبان تمدن های بشری منطقه را با زبانهایی كه در گروه زبانی هند و اروپایی قرار می گیرد، مقایسه می كنند. در حالیكه اگر كمی بدور از القائات غربیان و بدور از هر گونه غرض ورزی در تحقیقات مذكور از زبان های التصاقی منطقه و بویژه زبان تركی استفاده گردد، كلید بسیاری از ابهامات موجود در این زمینه پیدا می شود.

ضمناً مورد مذکور در زمینه ی تحقیقات مربوط به منشاء و منسوبیت قومی و زبانی كاسی ها هم صادق بوده و پژوهشگران مغرض غربی و خارجی و بعداً ایرانیان ادامه دهنده ی راه اشتباه و مغرضانه ی آنها سعی كرده اند به هر قیمتی كه باشد كاسی ها را مرتبط با هند و اروپائیان قلمداد كنند. اما وجود دلایل معتبر در زمینه ی منشاء زبانی و قومی كاسی ها موجبات بی آبروئی آنها گردید. چنانکه دیاكونف در زمینه ی منسوبیت زبانی و قومی كاسی ها می نویسد: "زمانی این عقیده رایج بود كه كاسیان هند و اروپایی بوده و یا لااقل چنان روابط و تماس نزدیك با عناصر هند و اروپایی داشتند كه زبان و فرهنگ و تمدن ایشان به نحوی مشهود از آن متأثر گشته. ولی  مداركی كه به نفع مناسبات هند و اروپایی كاسیان وجود دارد چنان سست است كه بالضروره باید كاسیان را یا فاقد رابطه با هند و اروپائیان شمرد و یا غیر مستقیم و بسیار دورادور با عناصر اخیرالذكر مربوط دانست".⁸ در حالیكه عناصر زبانی و نام های پادشاهان، خدایان و غیره ی برجای مانده از كاسیان چنان به زبان تركی امروزی مطابقت دارد كه در اولین مرحله ی تحقیق و بررسی انسان را به شگفت وا می دارد. ضمناً علاوه بر عناصر زبانی و از جمله نام های برجای مانده از كاسی ها كه از آرشیوهای اكد بدست آمده فرهنگ، تمدن و طرز زندگی آنها هم شباهت كلی به فرهنگ و تمدن تركان دارد.

ضمناً جالب است كه خود کلمه ی كاسی هم بعنوان نام قوم و یا طایفه در بین ترك ها موجود می باشد. در سیبری و آلتای [محل زندگی ترك های سیبری - از مؤلف] چندین طایفه ی ترك بنام های كاس، كاش و كاچ موجود می باشد.⁹  در زبان سامودی "خاکاس" [خاکاس ها ترکان سیبری می باشند که در ولایت خود مختار خاکاسی ساکن هستند – از مؤلف] بصورت "کاس – خاس" به معنای انسان، مرد و آدم بکار می رفت.¹⁰  «در قدیم 6 طایفه از تركان اویغور، كاس نامیده می شدند. براساس تحقیقات اخیر نام خاكاس از اسم كاس شكل گرفته است. در منابع قدیم چینی هم دولت قرقیزها در آسیای میانه "خا- قاس" [تبدیل حرف "ق" و "ك" به یکدیگر در شاخه های مختلف تركی از قدیم رایج می باشد – از مؤلف) نامیده می شد. شهر كاشغر واقع در تركستان چین (ترکستان شرقی) هم در منابع قدیم ترك (نوشته های اویغوری) كاس نامیده می شد... در قرن 17 در منطقه ی اودین سیبری در بین طوایف ترك كارا- كاس، ساریق- كاس و كاش موجود بود.

براساس منابع هیتی 1300 سال قبل از میلاد در شمال آناطولی کاسی ها با نام های مختلف چون قاس، قاسقا، قاشقا و ... زندگی می کردند و آنها حتی تا دوره ی بیزانس هم موجودیت خود را حفظ کرده بودند.

در آذربایجان هم به ردپای قوم کاس (کاسی) در عهد هخامنشیان برمی خوریم. براساس منبع تاریخی، شاهان هخامنشی هر چه قدر سعی نمودند تا کاس های ساکن قره داغ را تابع خود نمایند، موفق نشدند».¹¹  همانطور که مشاهده می کنید "کاس" و "کاش" هر دو بعنوان نام قبیله در ترک ها رایج بوده و این مسئله از آن ناشی می گردد که حرف "س" و "ش" در تركی به همدیگر تبدیل می شوند. مثلاً كلماتی كه در آن "ش" بكار رفته در برخی از شاخه های زبان تركی چون قزاقی با حرف "س" تلفظ می گردد. در ضمن در کلمه ی كاسی هم به این مسئله برمی خوریم. چنانكه حتی كاسی ها در برخی منابع از جمله منابع آشوری بصورت "كاشو"¹²  ذكر گردیده اند.

لازم بذکر است که در نام های مكان مربوط به قشقائی ها [تركان قشقائی كه در تركی بصورت قاشقای و یا كاشكای می باشد واز دو جزء "كاش" + "کای" و یا "قای" تشكیل می گردد كه "قای" هم طایفه ای از ترکان اوغوز بوده است- از مؤلف] چون كاسكا، كاسسو، كاسولا، كاسیپا، كاسسیا، قازیورا، قازاپا و غیره جزء اصلی كاس موجود می باشد كه این مسئله توجه و دقت ب. قروزنی دانشمند چك كه برای اولین بار خط هیتی را خواند به خود جلب كرد و وی حرف قاس (كاس) و قاز را در تمامی نام های مکان و قومی موجود در قشقایی (قاشقای)، كاسوق ها، كاسپی ها و قزاقها (كازاق ها) را مشاهده و به آن اعتراف کرد.¹³  ضمناً نباید از یاد برد که ترکان قشقایی بی ارتباط با کاسی ها نبوده و قرابت زبانی، عینیت نام طایفه و تطابق تقریبی محل زندگی دلیل این مدعاست.

كاسی ها در مدتی كه بر بین النهرین حاكم بودند نام های پادشاهان، خدایان و غیره مربوط به كاسی بزبان اكدی در آرشیوهای اكد ثبت شده است. امروزه با خواندن این آرشیوها دسترسی به كلمات كاسی ممكن گردیده است. ضمناً باید خاطر نشان ساخت كه علاوه بر نام طایفه ی كاسی و كاسپی كه یك نام تركی می باشد، به این نام طوایف ترك زیادی هم موجود بوده است. نام ها و كلمات مربوط به كاسی ها كه از آرشیوهای اكدی خوانده شده، اكثراً در زبان امروزی تركی معنی دار بوده و بعضی ها حتی امروزه هم در زبان تركی  بكار می رود. اما همانطور كه قبلاً اشاره نمودم محققان غربی بدون توجه بزبان تركی، نام ها و كلمات مذكور را با زبان های هند و اروپایی و غیره مقایسه كرده و نتیجه ای بدست نیاوردند. ما با یک مقایسه ی جزئی بین کلمات کاسی و ترکی این مسئله را به اثبات می رسانیم.

یكی از نام های مربوط به كاسی ها "كارا- خارداش" می باشد. این كلمه ی مركب عبارت از "كارا" به معنی بزرگ كه امروزه هم در تركی كاربرد زیادی دارد و "خارداش" و یا قارداش [قارداش، كارداش، كارتاش در اصل یك كلمه است و در لهجه و شاخه های مختلف تركی به اشكال ذکر شده بكار می رود – از مؤلف] بمعنی برادر است.  كورسیی روف مورخ همعصر اسكندر مقدونی می نوشت كه در آسیای میانه یكی از حاكمان اسكیت (تركان اسكیت و یا ساكا) بنام كارتازیس بر اسكندر مقدونی شورید . این اسم در اصل كارتاش می باشد كه در یونانی حرف "ز" بعلت عدم وجود حرف "ش" بصورت "ز" نوشته شده و "یس" هم پسوند مربوط به اسم می باشد كه در زبان یونانی كابرد دارد. علاوه بر این در قرون وسطی قارداش و كارتاش بعنوان نام موجود بوده¹⁴ و در حال حاضر هم نام مركب "قارداش علی" و غیره در آذربایجان رایج می باشد.

یكی دیگر از اسامی و یا نام طایفه در کاسی ها "كارزی یابكو" بود. این اسم یك اسم مركب عبارت از "كارزی" و "یابكو" می باشد. جالب است كه یابكو در تركی زیاد بكار رفته و به معنای حاكم و یا بزرگ طایفه می باشد. این كلمه در اوغوزنامه ی رشید الدین مربوط به قرن سیزدهم در شجره نامه ی خانهای اوغوز هم موجود می باشد.¹⁵ 

از دیگر نام های مربوط به کاسی ها می توان به "اولام بوریاش" اشاره کرد. "اولام" در ترکی به معناهای مختلف چاپار، همیشگی، تکیه گاه و پشت و پناه می باشد، همچنین "اولام" در قدیم بصورت نام اشخاص هم در ترک ها بکار رفته است. بوریاش [بوری = گرگ + "آش" مرتبط با توتم گرگ در ترکان می باشد] هم نام خدای کاسی ها بود. در ترکان آسیای میانه در سده ی سیزدهم نام "بوری تای" و در ترکان خراسان در قرون وسطی نام "بوریباش" موجود بوده است. همچنین نام یکی از حاکمان کاسی "اولام خالا" بود.¹⁶  

یکی از خصوصیات بارز نام های برجای مانده از کاسی وجود پسوند "تاش" و "آش" (تاش بدون "ت" که بعلت راحتی تلفظ و خلاصه شدن کلمه "ت" افتاده است) می باشد. ضمناً در ترکی پسوند "داش" و "تاش" ( این مورد در برخی لهجه های ترکی با "د" و در برخی دیگر با "ت" بکار می رود) به معنای "هم" کاربرد زیادی دارد مانند یولداش (یول + داش) یعنی همراه، آداش (آد + اش) یعنی هم اسم و غیره. قابل ذکر است که در برخی موارد حرف "د" و یا "ت" از اول آن حذف می گردد که در نام های مربوط به کاسی ها هم این مورد مشاهده می گردد.  البته این مورد یعنی وجود پسوند مذکور در نام پادشاهان قوتی (کوتی) ساکن آذربایجان که آنها هم التصاقی زبان و ترک بودند، دیده می شود. ا. م. دیاکونوف با اشاره به این مسئله می نویسد: "البته ممکن است که چنین اصطلاحی را کوتیان از کاسیان و یا کاسیان از کوتیان به وام گرفته باشند ولی در عین حال این احتمال نیز وجود دارد که دو گروه قومی مزبور (کاسی و کوتی) از لحاظ زبانی قرابت داشته باشند".¹⁷  از نام های کوتی بعنوان مثال می توان به یارلاقاش، الولومش، اینی باگامش و غیره اشاره کرد. علاوه بر این در نام اشخاص، امروزه هم به همان صورت پسوند داش (و یا تاش) و از این قبیل بکار می رود. بعنوان مثال می توان به توختامیش خان (پادشاه اردوی زرین در دوره ی تیموری)، دنکتاش (رئیس جمهور سابق قبرس شمالی)، تیمورتاش، مهتاش و غیره اشاره کرد.¹⁸  همچنین "داش" و یا "تاش" علاوه بر معنای "هم" به معنای "سنگ" هم می باشد که در نام ها بر استحکام و محکمی اشاره دارد. از نام های ترکی که دارای پسوند "تاش" بوده همچنین می توان به نام کینگ داش خاقان در ترکان اویغور، یلوی داش (سال وفات 1143 میلادی) حاکم ترکان قاراکیتای در آسیای میانه، آرسلان تاش از امیران ملک شاه (1032-1017 میلادی) سلطان سلجوقی، آلتونتاش در ترکان خزر در قرن سیزدهم، آلتونتاش در منطقه ی بیلگان آذربایجان در قرن دوازده، ارتاش یابقو از نسل سلجوق در قرن یازده، سوتاش از بیگ های اوغوز، خان بویداش از ترکان قزاق در قرن شانزدهم اشاره کرد. همچنین از نام های کاسی که دارای پسوند "تاش" می باشند از جمله می توان به "هاتتاش"، کاراینتاش، کیدین- هوتروتاش، کیک کیورتاش، نامبانیداش، آبیرات تاش، ماروت تاش، اورشی قوروماش، نازی ماراتاش و غیره اشاره کرد.¹⁹ در آذربایجان و دیگر کشورهای ترک حتی نام مکان و شهر با پسوند داش و تاش هم وجود دارد که از جمله می توان به دیک داش و آغداش²⁰ در آذربایجان و بنکتاش، تارکتاش، باکاتاش، آلاتاش در ترکان تاتار شبه جزیره ی کریمه اشاره کرد.²¹  

یکی دیگر از نام های مهم کاسی هم "کاداشمان – تورقو" می باشد. کاداش (قاداش) در ترکی به معنای فامیل و منسوب به یک نسل و "مان" هم بصورت پسوند به معنای "بهادر"²²  در حال حاضر هم در نام های آذربایجانی چون المان (ال= طایفه + مان)، آتامان (آتا + مان) و غیره بکار می رود. "تورقو" هم به احتمال زیاد حالت کاسی "تورکو"ی امروزی که اشاره بر ترک دارد، بوده است.  

از نام های دیگر کاسی "کانداش" (و یا قانداش) می باشد. در ترکی کانداش (کان یعنی خون + داش به معنی هم و کلاً به معنای هم خون) به معنای هم خون و منسوب به یک پدر می باشد.²³ همچنین یکی دیگر از نام های کاسی "کارینتاش"²⁴  بود این نام امروزه در بین برخی ترکان از جمله اویغورها به همین شکل کارینتاش (کارین = شکم + تاش یعنی برادر و از یک شکم آمده) بکار می رود و حالت قدیمی کارداش (برادر) می باشد که با مرور زمان "ین" در برخی شاخه ها ترکی افتاده است. اما در حال حاضر در لهجه های مختلف ترکی بصورت های کارینتاش، کارینداش، کارداش و قارداش به معنای برادر بکار می رود. همانطور که قبلاً اشاره کردیم این کلمه در اعصار مختلف بصورت نام شخص در بین ترکان بکار رفته است.

علاوه بر نام هایی که دارای پسوند "تاش" می باشد نام های دیگر کاسی هم چون آتا (پدر)، آنا (مادر)، بوررا آلبان [بورلا خاتون نام ترکی استفاده شده در کتاب دده قورقوت که بصورت بوررا خاتون هم بکار می رود، آلبان هم نام قسمتی از آذربایجان بوده است – از مؤلف]، سیبار (شبیه نام ترکان سوبار)، یابکو و یا یابقو (حاکم، رئیس قبیله) و بوری [گرگ در ترکی که بصورت نام هم بکار رفته و همچنین اشاره بر توتم گرگ در ترکان دارد – از مؤلف] هم ترکی می باشد.²⁵

کسانی که به زبان ترکی و قواعد دستوری این زبان آشنایی دارند از ساختمان نام های مربوط به کاسی ها متوجه می گردند که زبانهای کاسی و ترکی علاوه بر مطابقات و عینیت کلمات و نام ها از لحاظ دستوری هم، همریشه و التصاقی می باشند. قابل ذکر است که "زبان های التصاقی (آگلوتیناتیو) از طریق اضافه شدن پسوند به ریشه شکل می گیرند"²⁶  (کلمات، اسامی و غیره با اضافه شدن به ریشه ایجاد می گردند). با مشاهده و مقایسه ی ساختمان واحد های زبانی دو زبان کاسی و ترکی بر عینیت و شباهت موجود بین آنها پی می بریم.

یکی دیگر از دلایل ترک بودن کاسی ها طرز زندگی آنها و اهلی کردن اسب و همچنین اهمیت این حیوان بعنوان وسیله ی نقلیه در زندگی آنها می باشد. "اما [کاسی ها] بزرگترین تغییری که در زندگی بابلیها ایجاد کردند آوردن اسب بود. تردیدی نیست که این قوم به تربیت اسب عادت داشتند و موفقیت حملات آنها تا حدی زیاد مرهون تحرک فراوان آن بود. اما با آمدن کاسی ها اسب ناگهان در سراسر آسیای غربی بصورت حیوان بارکش سودمندی درآمد... در آن دوره طوایف کاسی، کوچ نشین هایی در نواحی غربی عیلام تشکیل دادند و هنگامی که دسته های کوچک از آنان وارد بابل شدند، تا بعنوان کارگران دروکار استخدام شوند، ابزارهای خود را همراه بردند..."²⁷ 

در متون کاسی آرشیوهای اکدی، اسامی و نام اسب های مختلف کاسی نیز ذکر گردیده که آنها هم از لحاظ معنا و ساختار دستور زبانی جالب است. در نام یکی از اسب ها به کلمه "آت" برمی خوریم که به معنای اسب در ترکی می باشد. "در رابطه با اسب در متون کاسی با نام های تیمیر- آش، کاشاک تی، بوقاش، کورو- شه بوقاش، آکری- یاش و اصطلاح هام آت- تی برمی خوریم. در این متن کلمات دمیر [تیمیر به معنای آهن می باشد که دلالت بر مقومت دارد و در بین ترکهای مختلف به حالتهای مختلف تیمیر و دمیر تلفظ می گردد. از مؤلف]، کاشاک [در ترکی اسبی که در پیشانی خال سفید داشته باشد کاشکا (قاشقا) نامیده می شود و از دو جزء "کاش" بمعنای ابرو و پسوند "کا" می باشد که نشان دهنده سفید پیشانی بودن اسب می باشد. اینگونه پسوندها در ترکی زیاد هست و یکی از مهمترین پسوند ها هم پسوند "آک" می باشد که در کلمه کاسی "کاشاک" بکار رفته است. با در نظر گرفتن عینیت معنای دو کلمه و وجود چنین اسبی می توان "کاشاک" را همان اسب "کاشکا" دانست. چونکه با پسوند "آک" هم اسمی به همان معنای پیشانی سفید می تواند بکار رود- از مؤلف]، بوقاش، کوروک، آیکیر [آیکیر نام نوعی اسب در ترک ها می باشد که به نام اسب آکری شباهت دارد - از مؤلف]، هام و یا خام آت [هام و خام همان خام می باشد که در شاخه های مختلف ترکی به دو حالت ذکر شده بکار می رود و "آت" هم در ترکی به معنای اسب می باشد - از مؤلف] جلب توجه می کند.²⁸  

یکی دیگر از دلایل ترک بودن کاسی ها انطباق محل زندگی آنها به محل زندگی ترک ها می باشد. چنانکه پروفسور محمد تقی زهتابی در تاریخ دیرین ترکان ایران با تحقیقات جامع به این نتیجه می رسد که کاسی ها بعد از سقوط دولتشان همچنان در محل زندگی خود ماندند. "آنها در جنوب شرقی لرستان با وجود نفوذ طوایف هند و اروپایی و غلبه ی آنها، در شمال شرقی این استان و در همدان و غرب اسدآباد و همچنین در شهر سونقورو مناطق اطراف و برخی مناطق دیگر [در شهر کرد و دیگر مناطق لرستان- از مؤلف] بعنوان اولاد قدیمی کاسی ها موجودند و زبان ترکی آنها هنوز هم زنده می باشد."²⁹ 

با وجود چنین دلایلی معتبر و غیر قابل انکار آیا می توان کاسی ها را اقوامی غیر ترک نامید؟ طبیعتاً اگر بحث غرض ورزی و تحریف تاریخ ملل ترک منطقه در میان نباشد؟  

تحقیقات اخیر و بدور از هرگونه غرض ورزی و آریا پرستی هدفدار معجول انگلیسی، نشانگر آنست که ترک ها در منطقه ی بزرگی از آسیا و اروپا از جمله آذربایجان، بین النهرین و کوه های زاگرس و همچنین قسمتهای جنوبشرقی اروپا از چندین هزار سال قبل زندگی می کنند. البته آثار برجای مانده از آنها و همچنین زندگی کنونی ترکها در مناطق مذکور دلیل این مدعاست. چنانکه س. ی. مالوف ادعا می کند که "از رودخانه ی دونای تا مرز چین با احتوای اسکیت ها و سارومات ها طوایف کوچرو اوراسیا ترک زبان بوده اند."³⁰  طبیعتاً اطراف دریای خزر هم خارج از این منطقه نبوده و هر دو نام ترکی کاسپی و خزر هم از همین رو نام این دریاچه بوده است. چنانکه امروزه هم ساکنان دورتا دور خزر را با وجود مداخلات ضد ترکی روسیه و ایران، ترک ها تشکیل می دهند.  همچنین نام کاسی و یا کاسپی ربطی به نام قزوین ندارد و با وجود آنکه ساکنان این منطقه (قزوین) همیشه ترک ها بودند، چنانکه دانشمند مشهور ترک محمود بن حسین بن محمد کاشغری در کتاب لغات الترک که در قرن یازدهم میلادی برشته ی تحریر درآورده در رابطه با وجه تسمیه ی قزوین می نویسد: قاز نام دختر افراسیاب [حاکم توران که در ترکی آلپ ار تونقا بود – از مؤلف]. و اوست که شهر قزوین را بنا کرده است و اصل آن قازوینی (Qaz oyuni) است یعنی جای بازی قاز. زیرا که او آنجا سکونت داشت و بازی می کرد. و از این معنی است که گروهی قزوین را از حدود سرزمین های ترک شمرده اند.³¹ 

منابع:

1- رقیه، بهزادی، قومهای کهن در آسیای مرکزی و فلات ایران، وزارت امور خارجه، دفتر مطالعات سیاسی، مؤسسه چاپ و انتشارات، تهران، 1373، ص. 323

2-     Firidun Ağasıoğlu, “Azər xalqı (seçmə yazılar), II nəşr, Bakı: Çiraq nəşriyyatı, 2005, s. 143

3-     “Azərbaycan tarixi” ən qədim zamanlardan XX əsrədək, I cild, redaktor: Z.M.Bünyadov və Y.B.Yusifov, Bakı: Azərbaycan Dövlət nəşriyyat, 1994, s. 85

4-     Yusif Yusifov, “Qədim Şərq tarixi”, II nışr, Bakı: Çiraq nəşriyyatı, 2005, s. 117

5-     “Türklər ilkçağ”, Prpf. Dr. Mirfatih Zekiyev, “Ğn ve Orta Asya, Kafkasya, Karadenizin Kuzeyi, İdil-Ural ve Batı Sibiryadakı Eski Türkler,  , Kazan Devlet Universitesi – Tataristan, Çeviren: Dildar Atmaca, Türkiyə, s. 429

6-     “Azərbaycan tarixi” uzaq keçmişdən 1870-ci illərə qədər, redaktor: tarix elmləri doktoru prof. Süleyman Əliyarlı, Bakı: Azərbaycan nəşriyyatı, 1996, s.  50

7-     Kamal Əliyev, Fəridə Əliyeva, “Azərbaycan antik dövrü” Bakı: Azərbaycan Dövlət nəşriyyatı, 1997, s. 19

8- ا. م. دیاکونوف، تاریخ ماد، ترجمه ی کریم کشاورز، انتشارات پیام، تهران 2537، ص. 121

9- “Azərbaycan tarixi” uzaq keçmişdən 1870-ci illərə qədər, redaktor: tarix elmləri doktoru prof. Süleyman Əliyarlı, Bakı: Azərbaycan nəşriyyatı, 1996, s.  49

10- Budaq Budaqov, “Türk uluslarının yer yaddaşı” Bakı kril əlifbasında və Təbriz əski əlifbada, 2006, s. 149

11- امید، نیایش، آلتایلاردان سهندیمیزه ( تورك مدنیتلری تاریخی )، جلد 1، تهران، ،1382 صفحه 48

12- Balkan Kemal, Kars tarihinin ana hatleri, Türk tarihi kurumu, Cilt XII, Ankara, 1948, s. 48

13- Firidun Ağasıoğlu, “Azər xalqı (seçmə yazılar), II nəşr, Bakı: Çiraq nəşriyyatı, 2005, s. 61

14- Qiyasəddin Qeybullayev, “Azərbaycan türklərinin təşəkkülü tarixi”, Bakı: Azərbaycan Dövlət nəşriyatı, 1992, s. 59

15- همان منبع، ص. 63

16- همان منبع، ص. 58

17- ا. م. دیاکونوف، تاریخ ماد، ترجمه ی کریم کشاورز، انتشارات پیام، تهران 2537، ص. 125

18- پروفسور دكتر محمد تقی، زهتابی، ایران توركلرینین اسكی تاریخی، جلد 1، چاپ سوم، تبریز، انتشاراتی اختر، سال 1381، ص. 91

19- Qiyasəddin Qeybullayev, “Azərbaycan türklərinin təşəkkülü tarixi”, Bakı: Azərbaycan Dövlət nəşriyatı, 1992, s. 59-60

20- Tifiq Əhmədov, “Azərbaycan toponimikasının əsasları”, Bakı: Bakı Universiteti nəşriyyatı, 1991, s. 86, 101

21- Budaq Budaqov, “Türk uluslarının yer yaddaşı” Bakı kril əlifbasında və Təbriz əski əlifbada, 2006, s. 167, 215, 230

22- Qiyasəddin Qeybullayev, “Azərbaycan türklərinin təşəkkülü tarixi”, Bakı: Azərbaycan Dövlət nəşriyatı, 1992, s. 59

23- همان منبع، ص. 59

24- Firidun Ağasıoğlu, “Azər xalqı (seçmə yazılar), II nəşr, Bakı: Çiraq nəşriyyatı, 2005, s. 145

25- همان منبع، 145

26- علی، داشقین، دیل و دیلچیلیک (زبان و زبان شناسی)، چاپ اول، انتشارات اختر، تبریز، 1378، ص. 11

27- رقیه، بهزادی، قومهای کهن در آسیای مرکزی و فلات ایران، وزارت امور خارجه، دفتر مطالعات سیاسی، مؤسسه چاپ و انتشارات، تهران، 1373، ص. 328

28- Firidun Ağasıoğlu, “Azər xalqı (seçmə yazılar), II nəşr, Bakı: Çiraq nəşriyyatı, 2005, s. 144

29- پروفسور دكتر محمد تقی، زهتابی، ایران توركلرینین اسكی تاریخی، جلد 1، چاپ سوم، تبریز، انتشاراتی اختر، سال 1381، ص. 93

30- Kamal Əliyev, Fəridə Əliyeva, “Azərbaycan antik dövrü” Bakı: Azərbaycan Dövlət nəşriyyatı, 1997, s. 41

31- محمود بن حسین بن محمد کاشغری، لغات الترك، ترجمه و تنظیم: دکتر سید محمد دبیر سیاقی، ، پژوهشکده ی علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ و صحافی: چاپخانه ی بهمن ، تهران، چاپ اول پاییز 1375، ص. 737

• نوروز ایرانیان همانطوری که آرتورکریستن سن ایرانشناس دانمارکی آورده در اساس جشنی بابلی بوده است که نزد پادشاهان بابلی به مدت ۱۲ روز در آغاز بهار در معبد اساگیلای مردوک در شهر بابل با شکوه تمام برگزار میشده است و به نام زگموک(= جشن آغازسال) خوانده میشده است ...

اخبار روز
چهارشنبه  ۲۹ اسفند ۱٣٨۶ -  ۱۹ مارس ۲۰۰٨

نوروز ایرانیان همانطوری که آرتورکریستن سن ایرانشناس دانمارکی آورده در اساس جشنی بابلی بوده است که نزد پادشاهان بابلی به مدت 12 روز در آغاز بهار در معبد اساگیلای مردوک در شهر بابل با شکوه تمام برگزار میشده است و به نام زگموک (= جشن آغازسال) خوانده میشده است و پادشاهان بابل(از جمله فریدون/کورش ) در حضور مردوک (ایزد جنگ   و خورشید مهر ایرانیان، ویشنوی هندوان) و همهً خدایان تحت ریاست وی، دست تندیس مردوک را در دست گرفته و با وی تجدید عهد و پیمان میکرده اند.   تصور میشده است که خدایان در روز زگموگ ( نوروز ) سرنوشت مردم و جهان و زندگی شاه را برای یکسال آینده رقم میزنند. بدین مناسبت آتش افروخته و شاهان بار عام با شکوهی را به بزرگان ملک خود در روز اول سال میداده اند. جشن نباتات بهاری در نزد سامیان غربی شبه جزیره عربستان یعنی فینیقیها به ایزد نباتات آنها آدونیس (جمشید ایرانیان، تموز بابلیها) اختصاص داده میشده است که لابد از اینجاست نوروز ایرانی به جمشید شاه/خدای اساطیری نباتات و جهان زیرین نسبت داده میشده است. مردوک (قهرمان سرکوبگر= کرساسپ خداگونهً اوستا/ مهر ایزد جنگ) و آدونیس (=سرور من، تموز،جمشید اوستا) تحت نامهای مختلف از جمله یعقوب (کشتی گیر) و یوسف (=تموز، دارای زندگی مغموم و تأسف انگیز) در اعتقادات اسلامی و یهودی و مسیحی جزء انبیاء و شاه شیخان (داوران) معروف یهود به شمار آمده اند.
  منشأ جشن مهرگان هم که به فریدون/ کورش همین جشن نوروز بابلی ایزد مردوک است که در ایران با میثره (مهر) معادل گرفته شده است. تغییر مکان مهرگان به ماه مهر پائیز از آنجا پدید آمده است که نام ماه مهر به جای ماه پارسی قدیمی باگیادی (پرستش و یاد بغ/ مهر) انتخاب گردید. جشن سده (سی+ ده= جشن چلهً زمان) نیز که آغاز سال را بر اساس کوتاهترین روز و بلندترین شب در کنار هم (در25دسامبر) نشان میداد و تجسم طفولیت روز و ایزد خورشید(مهر) بود، توسط مغان مهرپرست آسیای صغیر به ایزد خورشیدشان اختصاص داده شده، و روز تولد (میلاد= یلدای) وی محسوب گردیده بود که مسیحیان هم آن را مانند چند سنت مهرپرستی دیگر از ایشان اخذ کرده، مختص میلاد عیسی مسیح(یهودای جلیلی پسر زیپورایی+ آدونیس خدا) نموده اند. خود نام یلدا به لغت سریانی به معنی میلاد و به شکل اوستاییش(علی القاعده یردا ) به معنی تقسیم سال است. سنت قارچ کردن هندوانه های شب یلدای ایرانیان هم اشاره به همین مفهوم دارد. به سبب این که بعد از این دراز ترین شب سال، شبها از اوج به سیر نزولی و روزها از حضیض به سیر صعودی می روند و مناسبترین روز برای   جشن میلاد ایزد خورشید بوده است. خود نام ایرانی هوشنگ یا آذر هوشنگ (آتش خدای خردمند) که جشن سده و اسطورهً کشف آتش در روز سده به وی منسوب است به وضوح یادآور آتراهاسیس سومریها( به معنی بسیار خردمند= مانوی هندوان) است. مسلم به نظر میرسد جزء آترا (بسیار) با آترهً زبانهای کهن ایرانی یعنی آذر(آتش)یکی گرفته شده است.   خود نام آتراهاسیس(نوح تورات، اوتناپیشتیم، خضر) با ائا/ انکی خدای زمین و دریاها و خرد در پیوند بوده است. اسامی اخلاف توراتی نوح (آرامش و تسّلی دهنده) هم نشانگر نام انکی/ائا است چه نام پسران وی یعنی سام (نامی)، حام (خشمناک) و یافث (پهلوان زیبا و تنومند) یادآور اخلاف وی یعنی نینورتا (سرور کامل و سالم)، آداد (شکننده) و مردوک (خدای مسلط و قهرمان خدایان) است. بی شک از همین تثلیث است که اسامی اساطیری پسران فریدون/کورش یعنی سلم(سلامت، سالم)، تور(عصبانی) و ایرج(نجیب، از القاب مردوک/ویشنو/کریشنا/ رام چندره= منجی نجیب) بیرون تراویده است. در اساس تاریخی این تثلیث، نامهای ایرانی مگابرن ویشتاسپ (پسرخوانده بزرگ کورش)، کمبوجیه (پسر واقعی کورش) و سپیتاک زرتشت/گئوماته بردیه (پسر خواندهً کوچک و داماد کورش) قرار گرفته بوده است که به ترتیب با نامهای اساطیری خدایگانی بابلی دارای مناسبت جایگزین گردیده اند. نام مشابه ایرانی سام   تورات یعنی سیامک/سامک (به معنی لفظی مشهور و نامی) همان ایزد بابلی معروفی که بیشتر با نامهای نینورتا (کامل، سالم)، نبو (نامی) و اسماعیل (خدای نامی) معروف بوده است. از آنجاییکه این ایزد از جمله اشکال معروفش اژدها(مار نیرومند) بوده است، لذا معلوم میشود نام ایرانی کهن تئوژیه(مرکب از تئو= نیرومند و اژیه= مار) که در وندیداد به سامیان، خصوصاً اعراب اطلاق گردیده است به مناسبت همین خدای قبیله ای ایشان بوده است. این نام همان است که اکنون در فارسی تازی گوییم و معنی واقعی آن را هم ندانیم. نام انلیل (ایزد هوا، وایو و اندروای اوستا و کتب پهلوی، الله)در تورات تحت نام تارح (وزش باد) پدر همان برادران معروف ابراهیم (انکی)، ناحور (مردوک) و هاران (آداد) به شمار رفته است. می دانیم که در آسیای صغیر عهد باستان ایزد باد را تارو (تارح) می نامیده اند. در اساطیر زرتشتی این تثلیث اعقاب وی به صورت برادران هوشنگ (دانا، انکی)، ویگرد (ایزد هوا وکشاورزی، آداد) و تهمورث (=پهلوان، تاز، مردوک) قید شده است. جاهای دیگر نام ویگرد با   معادل ایرانیش فرواک (ایزد تندر، آداد) جایگزین گشته است. بر پایهً نام بابلی آنو(خدای آسمان) نام زروان (خدای زمان وآسمان بی کران، پدر اهورامزدا= انکی و اهریمن= آداد) را می توان به معنی خدای پیر آسمان گرفت. در اوستا القاب کرساسپ (= رستم/ کریشنا/کرسن، در هم شکنندهً ستمگران)، برادرمقتولش اورواخشیه (شادی بخش،زواره= یاریگر) و پدردانایش ثریته (زال= پیر) که به جای نام آترادات پیشوای آماردان و برادر و پدرش که نام واقعی ایشان بر جای نمانده، قرار گرفته اند، بی تردید مأخوذ از نامها و القاب مردوک (=قاسم الجبارین) و برادرش دوموزی(ایزد شادی و جهان زیرین= جمشید خداگونه) و انکی/ ائا ( خدای پیر و خردمند اوقیانوسها و زمین) است. در ادبیات ودایی پدر اهورامزدا و اهریمن (در هیئت اشوینها، ایزدان همزاد خیر و شر و روز و شب) به جای زروان، ویوسوت (همان ویونگهونت اوستا) آمده است. این نشانگر آن است ویوسوت هندوان همان آنوی بابلیها است. این نام را به معنی ایزد درخشان دور دستهای آسمان آورده اند. بر این اساس در شجره نامهً خدایان معروف ایرانی و خدا/پادشاهان شاهنامه ای پیشدادی(خاندان قانونگذار هوشنگ) تنها معادل بابلی سر سلسلهً یعنی کیومرث (گیه مرتن،جان میرا) ناگفته می ماند که آن هم با اندکی تفحص معلوم میشود که مراد از کیومرث نه آداپا (پدر مسبب فناپذیری، آدم) بلکه همان گیلگامش فرمانروای اساطیری بابلیها می باشد که به دنبال گیاه جاودانگی برآمد، بدان دست یافت ولی در هنگام خوابش ماری(ائا/انکی مار شکل) آن را ربود و وی همانند رفیقش انکیدو (مخلوق گاوسان انکی) به مرگ گرفتار آمد. در اساطیر ایرانی کهن کیومرث نیز با گاو مقدسی همزاد و رفیق و با گیاه مقدسی(ریباس/هوم) در پیوند است. از روی مجسمه های گیلگامشی مکشوفه از آذربایجان گفته میشود که وی در در ایرانف خصوصاً در آذربایجان به عنوان خدای مهمی پرستش میشده است و به احتمال زیاد اصل اسطوره اش از همینجا بوده است. خود نام بومی گیلگامش در نزد مهاجرین آریایی علی القاعده می توانست به صورت گی-ریگا- مش (یعنی موجود/گیاه معاند مرگ یا دور اندازنده مرگ) معنی گردد. مسلم می نماید نام اساطیری درخت ون جوت بیش (درخت رنج زدا) نیز که منجی سرزمین ایرانویج (ایالت شهر مغ سرمتی نشین رغهً زرتشتی، شهرستان مراغه و حوالی آن) به صورت فردی از جاودانیهای معروف زرتشتی معرفی گردیده است، متعلق به همان معنی ایرانی نام گیلگامش می باشد. در اساطیر زرتشتی دو نطفهً کیومرث(گرشاه، شاه کوهستان) در روز مهر ماه مهر (روز جشن مهرگان) برای تولید مثل نسل بشر از تن او خارج میشود.
در قرون گذشته دشواری تحقیق   تطبیقی در اساطیر ادیان و ریشهً لغات کهن مربوط به آنها، باعث به وجود مباحثات مناقشه آمیز در حوزه های محدثین کاملاً تبعیض گرای اسلامی شده است که اساطیر اسلامی را سخن ناب الله محمد انگاشته اند و صاحبان ادیان و مکاتب دیگر را در ذلالت و گمراهی و کفر. در حالی که بررسی عمیق و علمی نشانگر آنند که احادیث پیغمبران الهی بزرگ بر پایه اساطیر خدایان بابلی هستند و ادیان اسلام و زرتشتی و هندی و کلیمی و مسیحی   در اغلب موارد به طور مشترک بر پایهً آنها بنا شده اند. این فقیهان محدث و پیروان ایشان در حال حاضر هم غالباً گوشه نشین و بیگانه از جهان و جهانیان و علوم نوین ایشان بوده و تقریباً با روش تحقیق علمی تطبیقی بیگانه اند. ما در اینجا صرفاً برای آشنایی جامع با نظرات و بیانات ضد و نقیض توجیه گرایانه و نفی گرایانهً نوین آنان در مورد جشن نوروز ملل غیر سامی خاورمیانه را که بی خبر از ریشه های اساطیری ادیان و   بر اساس نظریات مراجع تحجر اندیش اسلاف کهن ایشان تنظیم شده است، در اینجا به عینه نقل می نمائیم:
 
نوروز در روایات اسلامی:
منبع :فصلنامه علوم حدیث شماره 15 (از مهدی مهریزی)
دین جهانی، با آداب و سُنن ملّی چه رفتاری دارد؟ آیا آنها را کنار می نهد و خود به ساختن آداب و رسوم تازه می پردازد؟ یا آنها را تأیید می کند و در کنار خویش می نشاند؟ و یا از میان آنها گزینش می کند؟
نخست باید دانست که دین کامل، آن نیست که خود، همه چیز را برعهده گیرد و به جای همه استعدادهای آدمی و همه نهادهای مدنی بنشیند؛ بلکه دین کامل، دینی است که همه اینها را در جای خود، به درستی می بیند و جهتی کلّی به آنها می دهد و آنچه را از توان (قُوای فردی) و (نهادهای جمعی) خارج است، بر عهده می گیرد و این، فلسفه ای عمیق دارد؛ زیرا چنان که دین، فعل تشریعی خداوندی است، قوای آدمی و لوازم تابعه آن (مانند نهادهای جمعی) نیز فعل تکوینی الهی اند و هیچ گاه تکوین و تشریع، ناسازگاری ندارند؛ چرا که از مبدأ واحدی دستور می گیرند.
اگر با این پیش زمینه عقلی به منابع و مصادر دینی بنگریم، می یابیم که خواست دین، برچیدن بساط سُنن ملّی قومی نیست؛ بلکه بر آن است که این سنّت ها را سَمت و سوی عالی بخشد و دین، تنها آنچه را که با فطرت آدمی مغایرت دارد، برمی چیند. چنان که قرآن کریم، حرمت و احترام ماه های حرام را که رسمی جاهلی بود پاس داشت:
فإذا انسلخ الأشهر الحُرم فاقتلوا المشرکین. [1]
پس چون ماه های حرامْ سپری شدند، مشرکان را بکشید.
یا أیها الذین آمنوا! لاتحلّوا شعائر اللّه ولا الشهر الحرام. [2]
ای کسانی که ایمان آورده اید! حرمت شعائر خدا و ماه حرام را نگه دارید.
رسول خدا فرموده است:
مَنْ سَنَّ سُنَهً حَسَنَهً عُمِلَ بِها مِنْ بَعْدِهِ، کانَ لَهُ أجُرهُ وَ مِثْلُ اُجورهِم مِنْ غَیْرِ أنْ یَنْقُصَ مِنْ اُجورِهِمْ شَیْئاً وَمَنْ سَنَّ سُنَّهً سَیِئَهً فَعُمِلَ بِها بَعْدَهُ، کانَ عَلَیْهِ وِزْرهُ وَ مِثْلُ أوزارِهِمْ مِنْ غَیرِ أنْ یَنْقُصَ مِنْ أوزارِهِمْ شَیْئا. [3]
آن که سنّتی نیک را پایه گذاری کند و بدان عمل شود، پاداش عمل خودش به اندازه پاداش دیگر عاملان، به وی داده می شود، بدون آن که از پاداش عاملان کم شود؛ و آن که سنّتی بد را پایه گذارَد و بدان عمل شود، وَبال عمل خودش و دیگران برعهده اوست، بدون آن که از وِزْر و وَبال دیگران کاسته شود.
امیرالمومنین به مالک اشتر فرمود:
ولاتَنْقُضْ سُنّهً صالِحَهً عَمِلَ بها صدورُ هذِهِ الاُمَهِ وَاجْتَمَعَتْ بِها الاُلْفَه وَصَلُحَتْ علیها الرعِیَّهُ وَلاتَحْدُثَنَّ سنّهً تَضُرُّ بشی‏ء مِنْ ماضی تلکَ السُّنَنِ فیکونُ الأجْرُ لِمَنْ سَنَّها وَالوِزْرُ علیکَ بِما نَقَضْتَ مِنها. [4]
آیین پسندیده ای را بر هم مریز که بزرگان این امتْ بِدان رفتار نموده اند و به وسیله آن، مردم به هم پیوسته اند، و رعیّت با یکدیگر سازش کرده اند؛ و آیینی مگذار که چیزی از سنّت های نیک گذشته را زیان رسانَد تا پاداش از آنِ نهنده سنّت باشد و گناه شکستن آن بر تو مانَد.
از سوی دیگر ،به نمونه هایی از سنّت های پیش از اسلام (جاهلی) برمی خوریم که مورد تأیید اسلام قرار گرفته‏اند:
1) دیه در جاهلیت، صد شتر بود. پیامبر(ص) آن را امضا نمود. [5]
2) زنان حائض، در جاهلیت از شرکت در اعیاد مذهبی و مراسم قربانی ممنوع بودند و اسلام نیز آن را حفظ کرد. [6]
3) پیامبر(ص) در «حِلفُ الفضول» در سن 25 سالگی شرکت کرد و بعدها بدان افتخار می کرد و می فرمود: (اگر بار دیگر بدان پیمان دعوت شوم، می پذیرم). [7]
4) تحریم لباس شُهرت در فقه، شاهدی دیگر بر پذیرش سنّت های ملّی صالح است. [8] روشن است که لباس شهرت در هر جامعه ای با آداب و رسوم همان جامعه مشخّص می گردد.
5) ارجاع مسائلی چند به عُرف، گواه دیگری بر این موضوع است: مقدار نَفَقه، [9] استطاعت در حج‏ [10] و زکات‏ [11] این شواهد، گواهی می دهند که آیین اسلام، بر محو همه سنّت ها توصیه نمی کند؛ بلکه آنچه را که خیر و صلاحی در پی دارد، و یا این که مفسده ای به دنبال ندارد، می پذیرد و جز آن را طرد می کند که می توان از این نمونه ها نام بُرد:
1) سنّتی که نشانگر یک آیین باطل باشد. حرمت حمل و ساخت و نگهداری صلیب، از این قبیل است. [12] رسول خدا وقتی عَدیّ بن حاتم را دید که صلیب به گردن دارد، فرمود: «این بت را کنار بگذار». [13]
2) سنّتی که ترویج خُرافه باشد. حلیمه سعدیه، وقتی در کودکیِ پیامبر(ص)، خواست مهره ای به بازوی رسول خدا ببندد، با اعتراض پیامبر(ص) رو به رو شد. رسول خدا فرمود: «خداوند، نگهدار ماست و از این مهره، کاری ساخته نیست».   [14]
3) سنّتی که با احکام شرعْ ناسازگار باشد. پیامبر(ص) با زینب، همسر زید (پسر خوانده خود) ازدواج کرد تا نشان دهد این سنّت جاهلی که: «نمی توان با زنِ پسر خوانده ازدواج کرد»، غلط است. [15]
حال که نظرگاه کلّی دین در باب آداب و سنن بومی و ملّی روشن شد، به یکی از رسم های کهن و ریشه دار ایرانی، یعنی نوروز، می‏نگریم.
اگر در باب نوروز، دستوری خاص از سوی دین در تأیید یا رد، به دست ما نمی رسید، براساس همان قاعده نخست می گفتیم نوروز به عنوان رسمی ایرانی که مردمانی آن را از دیربازْ حرمت می نهاده اند، جای مذمّت و منع ندارد؛ چرا که اصل «نوروز» به عنوان نشانی از آیین های باطل، مورد تکریم و احترام نیست؛ بلکه رنگ و بوی ملّی و بومیِ آن، منظور نظر مردمان است. بلی؛ اگر در آن، ناشایستی نهفته باشد، یا ترویج خُرافه ای صورت گیرد، باید آن را وانهاد.
لیک، احادیثی در مصادر شیعه و اهل سنّتْ روایت شده اند که برخی بر آن، مُهر تأیید می زنند و برخی دیگر، قهر می ورزند و با آن می ستیزند. این دوگانگیِ روایت ها سبب شده است که از دیرباز، عالمان حوزه دین، به چگونگیِ حلّ این تعارض بیندیشند؛ برخی جانب تأیید را گرفته، از آن دفاع کنند و برخی دیگر، جانب رد را اختیار نمایند.
رسالت این نوشتار، نخست، گزارش تلاش عالمان در برخورد با این روایت هاست و در پس آن می کوشد از منظر دیگری بِدان بنگرد. شاید ثمر بخشد!
پیش از طرح دیدگاه ها سزاوار است روایت ها نقل شوند. بر این اساس، مباحث این نوشتار، در سه بخشْ تنظیم می گردد: نوروز در روایات، دیدگاه ها،
 
و ارزیابی نهایی
یک. نوروز در روایات
چنان که گذشت، روایت ها در زمینه نوروز، به دو گروه تقسیم می شوند: گروهی به تصریح یا اشاره، آن را تأیید کرده‏اند و گروهی دیگر، آن را مذمّت می‏کنند.
1) روایات موافق
الف. احادیث شیعه
1. کلینی (م‏329ق) در «الکافی» چنین روایت می کند:
عدّه من أصحابنا، عن سهل بن زیاد و أحمد بن محمد جمیعاً، عن ابن محبوب، عن ابراهیم الکرخی، قال: سألتُ أباعبداللّه(ع) عن الرجل تکون له ضیعه، فإذا کان یوم المَهرَجان أو النَّیروز، أهدوا الیه الشی‏ء لیس هو علیهم، یتقرّبون بذلک الیه. فقال(ع): «ألیس هم مُصلّین؟». قلتُ: بلی. قال: فلیقبل هدیّتهم و لْیُکافِهِم؛ فإنّ رسول اللّه(ص) قال: «لو أهدی الیّ کراع لقبلتُ، و کان ذلک من الدین، ولو أنّ کافراً أو منافقاً أهدی الیّ وسقاً ما قبلت، و کان ذلک من الدین. أبی اللّه عزّ وجلّ لی زبد المشرکین والمنافقین وطعامهم». [16]
ابراهیم کرخی می گوید: از امام صادق(ع) پرسیدم که: شخصی مزرعه ای دارد. روز مهرگان یا نوروز، هدایایی به او داده می شود و قصد تقرّب جُستن به وی را ندارند [آیا بپذیرد؟ ]. فرمود: آیا نمازگزار هستند؟ گفتم: آری. فرمود: باید هدیه آنان را بپذیرد و تلافی کند. به درستی که رسول خدا فرمود: اگر برایم ران بُزی هدیه آورند، می پذیرم و این، جزو دینداری است و اگر کافر یا منافقی ران گاو یا گوسفندی برایم هدیه آورد، نخواهم پذیرفت و این هم جزو دینداری است. خداوند، خوراک و دستاورد مشرک و منافق را برای ما روا نداشته است.
2. شیخ صدوق (م‏381ق) در «کتاب من لایحضره الفقیه» آورده است:
أتی علی(ع) بهدیه النَّیروز، فقال(ع): «ما هذا؟». قالوا: یا أمیرالمومنین! الیوم النَّیروز. فقال(ع): «إصنعوا لنا کلّ یوم نَیروزاً». [17]
برای علی(ع) هدیه نوروز آوردند. فرمود: «این چیست؟». گفتند: ای امیرمومنان! امروز، نوروز است. فرمود: هر روزِ ما را نوروز سازید!
3. همو نقل می کند: روی أنّه قال (ع): نیروز ناکل یوم. [18]
روایت شده است که علی(ع) فرمود: هر روزِ ما نوروز است.
4.نعمان بن محمد تمیمی (م 363ق ) در کتاب «دعائم الاسلام» روایت می کند:
عنه [علی ](ع) أنّه اُهدی الیه فالوذج، فقال: «ماهذا». قالوا: یوم نیروز. قال: فَنَیرزوا إن قدرتم کلَّ یومٍ [یعنی تهادوا و تواصلوا فی اللّه ]. برای علی(ع) فالوده هدیه آوردند. فرمود: «این چیست؟». گفتند امروز، نوروز است. فرمود: اگر می توانید، هر روز را نوروز سازید [یعنی به خاطر خداوند، به یکدیگر هدیه بدهید و به دیدار یکدیگر بروید]. [19]
5. شیخ طوسی (م‏460ق) در «مصباح المتهجّد» چنین آورده است: عن المُعلَّی بنِ خُنیس، عن مولانا الصادق(ع) فی یوم النَّیروز، قال(ع): إذا کان یوم النیروز، فاغتسل و البس أنظف ثیابک و تطیب بأطیب طیبک و تکون ذلک الیوم صائماً، فإذا صلّیت النوافل والظهر والعصر فصلّ بعد ذلک أربع رکعات، تقرأ فی أوّل کلّ رکعه فاتحه الکتاب و عشر مرّاتٍ «إنّا أنزلناه فی لیله القدر»، و فی الثانیه فاتحه الکتاب و عشر مرّات «قل یا أیها الکافرون»، وفی الثالثه فاتحه الکتاب و عشر مرّاتٍ «قل هو اللّه أحد»، و فی الرابعه فاتحه الکتاب و عشر مرّاتٍ «المعوّذتین»، و تسجد بعد فراغک من الرکعات سجده الشکر و تدعو فیها، یغفر لک ذنوب خمسین سنه. [20]
امام صادق(ع) در روز نوروز فرمود: هنگامی که نووز شد، غسل کن و لباس پاکیزه بپوش و خودت را خوشبو ساز و آن روز را روزه بدار. پس هنگامی که نماز ظهر و عصر و نافله های آن را به جای آوردی، نمازی چهار رکعتی بگزار که در رکعت اوّل آن، سوره حمد و ده مرتبه سوره قدر را می خوانی. در رکعت دوم آن، سوره حمد و ده مرتبه سوره کافرون را می خوانی. در رکعت سوم آن، سوره حمد و ده مرتبه سوره توحید را می خوانی و در رکعت چهارم، سوره حمد را با سوره های فلق و ناس. پس از نماز هم سجده شکر می گزاری و دعا می کنی. [بدین ترتیب، ] گناهان پنجاه ساله‏ات بخشوده می شود.
6. ابن فهد حلّی (م‏841ق) در کتاب «المهذّب البارع» چنین آورده است:
و ممّا ورد فی فضله و یعضد ما قلناه، ما حدّثنی به المولی السید المرتضی العلاّمه بهاء الدین علی بن عبدالحمید النسّابه دامت فضائله ، ما رواه بإسناده إلی المعلّی بن خُنیس عن الصادق(ع): إنّ یوم النوروز، هوالیوم الّذی أخذ فیه النّبی(ص) لأمیرالمومنین(ع) العهد بغدیرخم، فأقرّوا له بالولایه، فطوبی لمن ثبت علیها والویل لمن نکثها، وهو الیوم الّذی وَجَّه فیه رسول اللّه(ص) علیّاً(ع) إلی وادی الجن، فأخذ علیهم العهود والمواثیق. وهو الیوم الذی ظفر فیه بأهل النَّهروان، و قتل ذَا الثَدْیه. وهو الیوم الذی یظهر فیه قائمنا أهل البیت وولاه الأمر و یظفّره اللّه تعالی بالدجّال، فیصلبه علی کناسه الکوفه. و ما من یوم نوروز إلاّ و نحن نتوقّع فیه الفرج؛ لأنه من أیّامنا حفظه الفرس وضیَّعتموه. ثم إنَّ نبیّاً من أنبیاء بنی إسرائیل سأل رَبَّه اَنْ یُحییَ القوم الّذین خرجوا من دیارهم وهم اُلوف حذر الموت فأماتهم اللّه تعالی، فأوحی إلیه أنْ «صُبِّ علیهم الماء فی مضاجعهم»، فصَبَّ علیهم الماء فی هذا الیوم، فعاشوا وهم ثلاثون ألفاً، فصار صبُّ الماء فی یوم النیروز سنّه ماضیهً لایعرف سببها إلاّ الراسخون فی العلم. وهم أوّل یوم ٍ من سنه الفرس.
قال المعلّی: وأَملی علیّ ذلک، فکتبته من إملائه. [21]
از آنچه در فضلیت نوروزْ روایت شده و گفته ما را تأیید می کند، حدیثی است که علامه سید بهاءالدین علی بن عبد الحمید، با سند خود از مُعلّی بن خُنیس نقل کرده است که: روز نوروز، همان روز است که پیامبر(ص) در غدیرخم برای امیرالمومنین(ع) بیعت گرفت و مسلمانان به ولایت وی اقرار کردند. خوشا به حال آنان که به این بیعت، استوار ماندند و وای بر آنان که آن را شکستند. و این، همان روزی است که پیامبر(ص) علی(ع) را به منطقه جنّیان روانه ساخت و از آنان عهد و پیمان گرفت. و همان روز است که علی(ع) بر نهروانیان پیروز شد و ذوالثدیه (صاحب پستان) را به قتل رساند. و همان روز است که قائم ما و صاحبان حکومت، ظهور می کنند و خداوند، او را بر دجّالْ پیروز می گرداند و دجّال را در زباله دان کوفه به دار می آویزد. ما در هر نوروز، امید فرج داریم؛ چرا که نوروز، از ایّام ماست که پارسیانْ آن را پاس داشتند و شما آن را تباه نمودید.
همچنین پیامبری از پیامبران بنی اسرائیل، از خداوند خواست که گروهی چند هزار نفره را که از بیم مرگ، دیار خویش را ترک گفتند و گرفتار مرگ شدند، زنده سازد. خداوند، بر آن پیامبر، وحی فرستاد که بر محل گورستان آنان آب بپاشد. پیامبر در روز نوروز، چنین کرد. سپس زنده شدند و تعدادشان سی هزار نفر بود. از همین روز، پاشیدن آب در نوروز، سنّتی دیرینه شد که سبب آن را جز آنان که دانشی پایدار دارند، ندانند و همان، آغاز سال پارسیان است.
معلّی گوید: امام صادق(ع) این سخنان را بر من املا کرد و من نوشتم.
7. علاّمه مجلسی (م‏1111ق) در «بحارالأنوار» آورده است:
رأیت فی بعض الکتب المعتبره، روی فضل اللّه بن علی بن عبید اللّه بن محمد بن عبداللّه بن محمد بن محمد بن عبید اللّه بن الحسین بن علی بن محمد بن الحسن بن جعفر بن الحسن بن الحسن بن علی بن أبی طالب، عن أبی عبداللّه جعفر بن محمد بن أحمد بن العباس الدوریستی، عن أبی محمد جعفر بن أحمد بن علی المونسی القمی، عن علی بن بلال، عن أحمد بن محمد بن یوسف، عن حبیب الخیر، عن محمد بن الحسین الصائغ، عن أبیه، عن مُعَلّی بن خُنَیس، قال: دخلت علی الصادق جعفر بن محمد(ع) یوم النَّیروز، فقال(ع): «أتعرف هذا الیوم؟». قلت: جعلت فداک، هذا یومٌ تعظّمه العجم وتتهادی فیه. فقال أبو عبداللّه الصادق(ع): «والبیت العتیق الذی بمکه، ما هذا إلاّ لأمر قدیم اُفسّره لک حتی تفهمه». قلت: یا سیدی! إن علم هذا من عندک أحب إلیّ من أن یعیش أمواتی و تموت أعدائی. فقال: «یا مُعلّی! إن یوم النیروز هو الیوم الذی أخذ اللّه فیه مواثیق العباد أن یعبدوه و لا یشرکوا به شیئاً، و أن یومنوا برسله و حججه، و أن یومنوا بالأئمه(ع)». وهو أوّل یوم طلعت فیه الشمس، و هبت به الریاح، و خلقت فیه زهره الأرض. وهو الیوم الذی استوت فیه سفینه نوح(ع) علی الجودی. و هو الیوم الذی أحیی اللّه فیه الذین خرجوا من دیارهم و هم ألوفٌ حذر الموت، فقال لهم اللّه موتوا ثمّ أحیاهم. وهو الیوم الذی نزل فیه جبرئیل علی النبی(ص). و هو الیوم الذی حمل فیه رسول اللّه(ص) أمیرالمومنین(ع) علی منکبه حتی رمی أصنام قریش من فوق البیت الحرام فهشمها، و کذلک إبراهیم(ع). و هو الیوم الذی أمر النبی(ص) أصحابه أن یبایعوا علیاً(ع) بإمره المومنین. و هو الیوم الذی وجه النبی(ص) علیاً(ع) إلی وادی الجن یأخذ علیهم البیعه له. وهو الیوم الذی بویع لأمیرالمومنین(ع) فیه البیعه الثانیه. و هو الیوم الذی ظفر فیه بأهل النهروان و قتل ذا الثدیّه. وهو الیوم الذی یظهر فیه قائمنا و ولاه الأمر. وهو الیوم الذی یظفر فیه قائمنا بالدجال فیصلبه علی کناسه الکوفه. و ما من یوم نَیروز إلاّ و نحن نتوقّع فیه الفرج؛ لأنه من أیامنا وأیام شیعتنا، حفظته العجم وضیّعتموه أنتم.
وقال(ع): (إن نبیاً من الأنبیاء سأل ربه کیف یحیی هولاء القوم الذین خرجوا، فأوحی اللّه إلیه أن یصب الماء علیهم فی مضاجعهم فی هذا الیوم، وهو أول یوم من سنه الفرس، فعاشوا و هم ثلاثون ألفاً، فصار صب الماء فی النیروز سنّه).
فقلت: یا سیدی! ألا تعرّفنی جعلت فداک أسماء الأیام بالفارسیه؟ فقال(ع): «یا مُعَلّی! هی أیام قدیمه من الشهور القدیمه، کلّ شهر ثلاثون یوماً لا زیاده فیه ولا نقصان». [22]
مُعلّی پسر خُنَیس گوید: در روز نوروز، بر امام صادق(ع) وارد شدم. فرمود: «آیا این روز را می شناسی؟». گفتم: قربانت گردم! این روز را فارسیانْ گرامی می دارند و به یکدیگر هدیه می دهند. فرمود: «سوگند به خانه کعبه که این، رمزی دیرینه دارد و برایت روشن می سازم تا آگاه گردی». گفتم: سرورم !آموختن این امر از شما برایم بهتر از آن است که مردگان زنده شوند و دشمنانم بمیرند.
آن گاه فرمود: «ای معلّی! روز نوروز، همان روز است که خداوند از بندگان پیمان گرفت او را بپرستند و به او شرک نورزند، به پیامبران و حجت هایش بگروند و به امامان ایمان آورند. این همان روز است که خورشید طلوع کرد، بادها وزیدن گرفت و گل های زمین روییدند. این همان روزی است که کشتی نوح(ع) بر ساحل جودی آرامش یافت و همان روزی است که خداوند، گروهی چند هزار نفره را که از ترس مرگ از خانه ها بیرون رفته بودند زنده ساخت، پس از آن که آنان را میرانده بود. این، روز فرود جبرئیل بر پیامبر اسلام است و روزی است که پیامبر(ص) امام علی(ع) بر دوش گرفت تا بت های قریش را در مسجد الحرام شکست و در همین روز، ابراهیم، بت ها را شکست. این همان روزی است که پیامبر به یارانش دستور داد با علی(ع) بیعت کنند و در همین روز، علی را برای بیعت گرفتن از جنیان فرستاد. در همین روز، دومین بیعت با امیرالمومنین انجام شد. در همین روز بر نهروانیان پیروز شد و ذوالثدیه (صاحب پستان) را به قتل رساند. در این روز، قائم ما و صاحبان حکومتْ قیام کنند و در همین روز، قائم ما بر دجّال پیروز گردد و او را در زباله دان کوفه به دار آویزد. در هر روز نوروزی، ما آرزوی فرج داریم؛ چرا که آن از روزهای ما و شیعیان ماست. فارسیان، آن را گرامی داشتند و شما آن را ضایع کردید.»
و فرمود: یکی از پیامبران بنی اسرائیل از خداوند پرسید چگونه مردمانی را که خارج شدند، زنده می کند. خداوند بدو وحی کرد که در نوروز، آب بر قبر آنان بپاشد و آن، اولین روز سال فارسیان است و آنها زنده شدند، در حالی که سی هزار نفر بودند. از همین جا پاشیدن آب در نوروز، سنّت شده است.
گفتم: آیا نام های روزهای فارسی را به من تعلیم نمی‏دهی؟ فرمود: ای معلّی! اینها روزهایی کهن از ماه هایی کهن است. هر ماه، سی روز است، بدون کم و کاست.
گفتنی است ابن فهد نیز بخشی از این روایت را پیش از علاّمه مجلسی در کتاب «المهذّب البارع» آورده است. [23]
8. مُحدث نوری (م‏1320ق) در «مستدرک الوسائل» به نقل از کتاب حسین بن همدان آورده است:
عن المفضّل بن عمر، عن الصادق(ع)، قال له فی خبر طویل فی جمله کلامه(ع):أ فأوحی اللّه الیه: «یا حزقیل! هذا یوم شریف عظیم قدره عندی، و قد آلیت أن لایسألنی مومن فیه حاجه الا قضیتها فی هذا الیوم و هو یوم نیروز». [24]
مفضّل، فرزند عمر از امام صادق(ع) نقل می کند که: خداوند بر حزقیلْ وحی فرستاد که: «این روز، روزی گرامی و بلند مرتبه نزد من است. با خود عهد کرده ام هر مومنی در این روز از من حاجتی بخواهد آن را برآورده سازم و آن روز، نوروز است».
ب.احادیث اهل سنت
9. بخاری (194-256ق) در «التاریخ الکبیر» چنین روایت می کند:
حمّاد بن سلمه بن علی بن زید، عن السعر التمیمی: أتی علیٌّ بفالوذج. قال: «ما هذا؟». قالوا: الیوم النیروز. قال: فنَیرِزوا کل یوم! [25]
سعر تمیمی گوید: برای علی(ع) فالوده آوردند. فرمود: «این چیست؟». گفتند: امروز نوروز است. فرمود: هر روز را نوروز کنید!
10. بیرونی (م‏440ق) در «الآثار الباقیه» آورده است:
أو قسّم الجام بین أصحابه و قال: لیت لنا کلّ یومٍ نوروز! [26]
[از آن جا که نسخه عربی مورد استفاده ما افتادگی دارد، ترجمه حدیث را از جدیدترین کتاب که بر اساس برخی نسخه ها کامل شده است، در این جا می آوریم: ] آورده اند که در نوروز، جامی سیمین، پر از حلوا، برای پیغمبر(ص) هدیه آوردند. آن حضرت پرسید: «این چیست؟». گفتند: امروز، روز نوروز است. پرسید: «نوروز چیست؟» گفتند: عید بزرگ ایرانیان است. فرمود: «آری در این روز بود که خداوند، عسکره را زنده کرد». پرسیدند: عسکره چیست؟ فرمود: «عسکره، هزاران مردمی بودند که از ترس مرگ، ترک دیار کرده، سر به بیابان نهادند و خداوند به آنان فرمود: "بمیرید" پس مردند. پس آنان را زنده کرد و ابرها را امر فرمود که بر آنان ببارند. از این روست که سنّت آب پاشیدن [ در نوروز ]، رواج یافته است». آن گاه از حلوا تناول کرد و جام را میان اصحابْ قسمت کرد و فرمود: کاش هر روز برای ما نوروز بود! [27]
11. فیروز آبادی (729-817ق) در «القاموس» آورده است:
قدم الی علی شی‏ء من الحلاوی، فسأل عنه، فقالوا: «للنیروز»، فقال: «نیروزنا کل یوم!» و فی المهرجان قال: مَهرِجونا کل یوم! [28]
مقداری حلوا برای علی(ع) آوردند. پرسید که چیست. گفتند: برای نوروز است. فرمود: هر روز ما نوروز است.
و در مهرگان گفت: هر روز را برای ما مهرگان کنید
2) روایات مخالف
الف. احادیث شیعه
12. قطب الدین راوندی (م‏573) در کتاب «لبّ اللباب» آورده است:
عن رسول اللّه(ص): أبدلکم بیومین یومین: بیوم النیروز و المهرجان، الفطر والأضحی. [29]
دو روز را برای شما جانشین دو روز کردم: عید فطر و قربان را به جای عید نوروز و مهرگان.
13. ابن شهرآشوب (م‏588ق) در کتاب «المناقب» روایت می کند:
و حکی أن المنصور تقدّم إلی موسی بن جعفر(ع) بالجلوس للتهنئه فی یوم النیروز و قبض ما یحمل إلیه فقال (ع): «إنی قد فتشت الأخبار عن جدی رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله فلم أجد لهذا العید خبراً وإنه سنه للفرس و محاها الإسلام، و معاذ اللّه أن نحیی ما محاه الإسلام». فقال المنصور: «إنما نفعل هذا سیاسهً للجند، فسألتک باللّه العظیم إلاّ جلست»؛ فجلس و دخلت علیه الملوک والأمراء والأجناد یهنوونه، و یحملون إلیه الهدایا و التحف، و علی رأسه خادم المنصور یحصی ما یحمل، فدخل فی آخر الناس رجل شیخ کبیر السنّ، فقال له: یا ابن بنت رسول اللّه! إننی رجل صعلوک لا مال لی أتحفک ولکن أتحفک بثلاثه أبیات قالها جدّی فی جدّک الحسین بن علی(ع):
عجبت لمصقول علاک فرنده یوم الهیاج وقد علاک غبار
ولأسهم نفذتک دون حرائر یدعون جدّک والدموع غزار
ألاّ تغضغضت السهام وعاقها عن جسمک الإجلال والإکبار
قال: «قبلت هدیتک، اجلس بارک اللّه فیک»، و رفع رأسه إلی الخادم و قال: «امض إلی أمیرالمومنین و عرّفه بهذا المال، و ما یصنع به». فمضی الخادم وعاد وهو یقول: «کلها هبه منی له، یفعل به ما أراد». فقال موسی للشیخ: اقبض جمیع هذا المال فهو هبه منی لک. [30]
آورده اند که منصور به امام کاظم(ع) پیشنهاد کرد که نوروز را برای تبریک و شاد باش و گرفتن هدایا جلوس کنند.
حضرت کاظم در جواب فرمود: من در میان روایت های جدّم رسول خدا(ص) جستجو کردم و تأییدی برای این عید نیافتم. همانا این سنّت فارسیان است که اسلام، آن را نابود ساخته است و پناه می برم به خدا که آنچه را اسلامْ نابود ساخته، زنده بدارم.
منصور گفت: «این کار را جهت اداره نظامیان انجام می دهیم و شما را به خداوند سوگند می دهم که جلوس داشته باشید». آن گاه حضرت پذیرفت و فرمانروایان و لشکریان، برای تبریک آمدند و هدایایی با خود آوردند. خدمتگزار منصور، بالای سر حضرت ایستاده بود و هدایا را می شمرد. آخرین نفر، مردی کهن سال بود. به امام کاظم(ع) گفت: «ای فرزند دختر پیامبر خدا! من مردی تهی دستم و مالی ندارم تا هدیه دهم؛ ولی چند بیت شعر که جدّ من درباره جدّتان حسین(ع) سروده، به شما هدیه می کنم».
حضرت فرمود: «هدیه‏ات را پذیرفتم. بنشین. خداوند به تو برکت دهد!».
آن گاه حضرت، سر بلند کرد و به خدمتگزار منصور گفت که نزد منصور روانه شود و این هدایا را برایش بازگو کند. خدمتگزار رفت و باز گشت و گفت منصور گفته است: «این هدایا از آنِ شماست. هر چه می خواهید با آنها انجام دهید». امام کاظم(ع) هم به پیرمرد فرمود: «این اموال را به عنوان هدیه برای خودت بردار».
ب. احادیث اهل سنّت
14. بخاری (م‏256ق) در «التاریخ الکبیر» آورده است:
أیوب بن دینار، عن أبیه: «إنّ علیّاً لا یقبل هدیه النیروز». حدّثنی ابراهیم بن موسی عن حفص بن غیاث، وقال أبو نعیم: حدّثنا أیوب بن دینار أبو سلیمان المکتب، سمع علیاً بهذا. [31]
ایوب بن دینار گوید: علی(ع) هدیه نوروز را نمی پذیرفت.
15. آلوسی (م‏1342ق) در «بلوغ الارب» می گوید:
قدم النبی(ص) المدینه ولهم یومان یلعبون فیهما، فقال: «ما هذا الیومان؟». فقالوا: «کنّا نلعب فیهما فی الجاهلیه. فقال: قد أبدلکم اللّه تعالی بهما خیراً منهما یوم الأضحی و یوم الفطر». قیل: هما النیروز والمهرجان. [32]
پیامبر(ص) وارد مدینه شد. مردمان مدینه دو عید داشتند که در آنها به سرگرمی و خوشی می پرداختند. رسول خدا فرمود: «این دو روز چیست؟». گفتند دو یادگار جاهلیت است. فرمود: «خداوند، بهتر از آنها را جایگزین کرده است: عید قربان و عید فطر». گفته شده که آن دو روز، نوروز و مهرگان بود.
تا این جا شانزده حدیث از مصادر مختلف شیعه و سنّی در تأبید یا ردّ نوروز گرد آمد. تلاش ما در این بخش، فحص کامل و استقصای همه روایت ها بود و تلاش شد روایت ها براساس تاریخ ثبت و کتابتْ تنظیم گردد؛ چنان که کوشیدیم هر روایت را مصدریابی کرده، به منابع گوناگونش ارجاع دهیم. حال، پس از نقل روایت ها به بیان دیدگاه‏ها و ارزیابی نهایی رو می کنیم.
دو. دیدگاه ها
تردیدی نیست که روایت های متفاوت، زمینه شکل گیری آرای متفاوت اند و جستجو در کتب فقه و حدیث، این امر را روشن می سازد.
پاره‏ای از دانشوران، به نقد روایت های نوروز پرداخته و با ذکر خلل ها و سستی هایی که در آنهاست، آنها را قابل اعتنا و اتکا نشمرده اند؛ چنان که در مقابل، بیشتر فقیهان به مضمون روایت های دسته نخستْ فتوا داده و آدابی را برای نوروز در کتب فقهی خویش برشمرده اند. اینان ضمن فتوا دادن به محتوای روایات، در مقام پاسخگویی به ناقدان و منتقدان نیز برآمده‏اند.
اینک مروری بر این دو دیدگاه می افکنیم.
الف. مخالفان
ناقدان و مخالفان احادیث نوروز، بسیار نیستند. اینان کوشیده اند خلل های موجود در روایت های دسته نخست را برملا سازند و در نتیجه به محتوای دسته دوم از روایت ها ملتزم شده اند؛ گرچه کوشش آنان در تصحیح و تأیید دسته دوم متمرکز نیست.
اینان برای روایت های موافق، ضعف ها و کاستی هایی از این دست برشمرده‏اند:
1. ضعف سند،
2. تناقض و تهافت در روایت های معلّی،
3. ذکر نشدن روایت های معلّی در مصادر کهن،
4. عدم تطبیق وقایع ذکر شده در روایت ها با واقعیت های تاریخی،
5. معلوم نبودن نوروز ایرانی،
6. ترویج شعائر مجوس.
مخالفان، بر پایه این ایرادها، روایات موافق را بی اعتبار می دانند و به هیچ رو گرامیداشت نوروز را روا نمی انگارند. اینان بر این باورند که آداب و سنن ذکر شده در این روایت ها قابل اخذ و عمل نیست و نمی توان با قاعده «تسامح در ادلّه سنن» از ضعف و سستی اینها چشم پوشید؛ چرا که با محذور بزرگی چون ترویج شعائر مجوسی روبه رور هستیم. در این جا پاره‏ای از این دیدگاه ها را می آوریم:
آقا رضی قزوینی (در رساله ای که در سال 1062قمری نگاشته)، شاید نخستین کسی باشد که به تفصیل، نوروز را نقد کرد. وی به طور عمده منکر تطبیق نوروز رایج با نوروز یاد شده در روایات است و از این طریق بر روایت های موید، خرده می گیرد و پس از نقل روایت معلّی می نویسد:
با توجه به استحباب اعمال مذکوره در نوروز و این که این اعمال، موقته است و در امثال این عبادات، اگر التزام وقت خاص نشود و در اوقات دیگر به عمل آید، بدعت می باشد، بنابراین، تعبد به این عمل [را ] مکلّفی تواند که لااقل ظن به تعیین وقت مذکور تحصیل کرده باشد. تحصیل این ظن، لامحاله از امارات شرعیه و عرفیه تواند بود و چون در عرف به اعتبار اختلاف اصطلاحات حالیه نوروز متعدد است چنان که بعضی از آن، بعد از این مذکور می گردد و اشهریت بعضی به بعضی ازمنه اماره نمی شود و در ظاهر قرآنْ چیزی در این باب نیست، اماره آن از روایات و اخبارْ تتبّع باید نمود. [33]
محمد اسماعیل خواجویی (م‏1173ق) تناقض های روایت های معلّی را دلیل ناتمام بودن آن می داند و می نویسد:
فقیر بی بضاعت گوید: به حسب ظاهری میان این حدیث و حدیث سابق تناقض است؛ چه، در حدیث سابق مذکور است که پیغمبر(ص) در روز نوروز، امیرالمومنین(ع) را به دوش مبارک برداشته تا بتان قریش را از فوق کعبه به زیر انداخته، شکست و فانی ساخت، و این، بلاشبهه در سال فتح مکه معظمه بود، چنان که اخبار بسیار از طرق خاصه و عامه دلالت بر این دارد و فتح مکه معظمه در ماه مبارک رمضان سال هشتم هجرت واقع شد، چنان که شیخ مفید و نیز طبرسی و این شهرآشوب و دیگرانی روایت کرده اند، و احادیث معتبره بر این دلالت کرده است، و اکثر برآن اند که در روز سیزدهم ماه بوده، و بعضی بیستم هم گفته اند، و حرکت حضرت از مدینه در روز جمعه دوم ماه مبارک رمضان، بعد از نماز عصر بوده، و روز غدیر خم در سال دهم هجرت در حجه الوداع در روز هجدهم ذی الحجه الحرام بود. پس چگونه تواند بود که هر دو در روز، نوروز باشد؟ چه، نوروز، از قرار حساب گذشته، بعد از شش هفت سال از فتح مکه معظمه، بلکه بیشتر، به ذی الحجه خواهد رسید، نه بعد از یک سال، چنان که مقتضای این دو حدیث است. [34]
وی ادامه می دهد:
و چون هر دو به یک طریق از معلّی منقول است، پس ترجیح احدهما بر دیگری من حیث السند متصور نیست، و بنابراین، مضمون هیچ یک حجت نخواهد بود، و بر آن، اعتماد نشاید کرد، و به او استدلال نتوان نمود؛ چه، تناقض در کلام معصومین(ع) غیر واقع است. پس، از این جا فهمیده می شود که این دو حدیث، کلاهما او احدهما از معصوم تلقی نگردیده، و چون از او نباشد، حجیت را نشاید و سند شرعی نتواند بود. [35]
استاد محمد تقی مصباح در حاشیه بر «بحارالأنوار»، ذیل این روایت ها نگاشته است:
در باب نوروز، دو دسته روایت مختلف روایت شده است. یکی را معلّی از امام صادق(ع) آورده و بر عظمت و ارزش نوروز دلالت دارد و دیگری حدیث امام کاظم(ع) است که آن را از سنّت های پارسیان دانسته که اسلام، آن را از میان برداشته است.
باید دانست که هیچ یک از آنها صحیح نیست و از اعتبار برخوردار نمی باشد تا بتوان بر پایه آن، حکم شرعی را اثبات کرد. گذشته از آن که روایت معلّی، ایرادهای دیگری دارد، از جهت تطبیق نوروز بر مناسبت های ماه های عربی. [36]
آن گاه می نویسد:
ظاهر روایت منصور، حرمت بزرگداشت نوروز است؛ چرا که این کار، بزرگداشت شعائر کفار و زنده داشتن سنّت هایی است که اسلام، آنها را میرانده است. این روایت گرچه واجد شرایط حجّیت نیست اما مطلب کلی ای که در آن آمده (یعنی حرمت بزرگداشت شعائر کفار)، با ادلّه عامه به اثبات رسیده است و این که نوروز از آن آداب و رسوم است، به وجدانْ اثبات می شود.
و اما فتوای فقیهان، مبنی بر استحباب غسل و روزه در نوروز، مبتنی بر قاعده تسامح در ادلّه سنن است؛ ولی این جا محل اجرای آن قاعده نیست؛ زیرا قاعده تسامح در ادلّه سنن، از مواردی که احتمال حرمت تشریعی دارند، انصراف دارد. [37]
جناب آقای سید جواد مدرّسی در مقاله ای در مجلّه «نور علم» می نویسد: با وجود تضارب روایات و عدم توجه قدما و کدورت متن و عدم صحت سند، فتوای به مشروعیت نوروز، و تعیین روز آن، مشکل است. راهی که باقی می ماند، تمسک به ادلّه «تسامح در ادله سنن» است؛ و لکن تعیین روز، گفتار بعض فقهاست نه مضمون روایت؛ و ادله مذکور، شامل کلام فقها نمی شود.
از جهت دیگر، عید نوروز از شعائر مجوسی و محتمل الحرمه است و ادله تسامح در سنن چنان که بعضی گفته اند از چنین موردی منصرف است. [38]
آقای رسول جعفریان نیز در این باره گفته است: این بود آنچه در منابع شیعه قرن ششم درباره نوروزْ نقل شده است. در این باره، مهم، همان روایت معلّی بن خنیس است و جز آن، چیزی درباره تایید نوروز به چشم نمی خورد. منشأ آنچه در آثار بعدی درباره استحباب غسل روز نوروز و نماز و دعای مربوطه آمده، همین نص است و بس. البته مطالب دیگری نیز افزوده شده که منشأ آنها را اشاره خواهیم کرد. [39]
و در جای دیگر گفته است:
و مشکل این دو حدیث (منظور، دو حدیثی است که ابن فهد حلّی در تأیید نوروز از معلّی نقل کرده است)، آن است که در منابع کهن شیعه نیامده است. افزون بر آن، روایات مزبور که در اصل باید یکی باشد، حاوی دو نوع آگاهی درباره روز نوروز است که این، خود، منشأ شبهه درباره آن شده و احتمال جعل آن را تقویت می کند. افزون بر آن، دانسته است که، ابن غضایری گفته: «غالیان روایاتی را به معلّی بن خنیس نسبت داده اند و نمی توان بر اخبار وی اعتماد کرد». در این صورت، این روایت که بی گرایش غالیانه یا نگرش افراطی همه نیست ، از همان دسته مجعولاتی می باشد که غالیان به معلّی نسبت داده اند. باید این دو نکته را نیز یادآوری کرد که گفته شده قرامطه (گرایشی وابسته به مذهب افراطی اسماعیلیه) دو روز را در سال که نوروز و مهرگان بوده روزه می گرفته اند. بلافاصله باید تأکید کنیم که مجوسیان، نه تنها نوروز را روزه نمی گرفته اند، بلکه به نقل بیرونی اساساً «مجوس را روزه‏ای نیست و هر کس از ایشان روزه بگیرد، گنه کرده است». [40]  
ب. موافقان
آداب نوروز از قبیل روزه، نماز، ادعیه، در کتب حدیثی و فقهی، از زمان شیخ طوسی در میان عالمان شیعه رواج داشته است.
شیخ طوسی (م‏460ق) در «مصباح المتهجد)، [41] پس از او ابن ادریس (م‏598ق) در «السرائر) [42] و سپس یحیی بن سعید (م‏589ق) در «الجامع للشرائع) [43] و پس از وی، شهید اول (م‏786ق) در «القواعد و الفوائد) [44] و نیز «الدروس) [45] و «البیان) [46] و «الذکری) [47] و «اللمعه) [48] بدان اشاره دارد.
ابن فهد (م‏841ق) در «المهذّب البارع) [49] و محقق کَرَکی (م‏940ق) در «جامع المقاصد) [50] و شهید ثانی (م‏966ق) در «المسالک) [51] و «شرح اللمعه) [52] و محقق اردبیلی(م‏993ق) در «مجمع الفائده و البرهان) [53] و شیخ بهایی(م‏1030ق) در «جامع عباسی) [54] و «الحبل المتین) [55] و فاضل هندی(م‏1137ق) در «کشف اللثام) [56] و شیخ یوسف بحرانی (م‏1186ق) در «الحدائق الناضره) [57] و کاشف الغطاء (م‏1228ق) در «کشف الغطاء) [58] و نراقی (م‏1245ق) در «مستند الشیعه) [59] و صاحب جواهر در (م‏1266ق) «جواهر الکلام) [60] و شیخ انصاری (م‏1281ق) در «کتاب الطهاره) [61] بدین آدابْ فتوا داده‏اند.
همچنین در کتب فتوایی و فقهی معاصر، چون: العروه الوثقی، [62] جامع المدارک، [63] المستند [64] فتوا بدین آداب به چشم می خورد.
در کتب روایی نیز چنان که در بخش نخست آوردیم ، آداب نوروز، در: مصباح المتهجّد، وسائل الشیعه و بحارالأنوار، یاد شده است؛ چنان که روایت هایی نیز که به گونه ای ضمنی نوروز را تأیید می کنند در: الکافی، کتاب من لایحضره الفقیه و دعائم الاسلام منقول است.
شاید همین کثرت فتواها و نقل ها سبب شده است که صاحب «جواهر» بگوید:
غسل روز نوروز، نزد متأخران مشهور است؛ بلکه مخالفی در آن ندیدیم. [65]
بجز این، تلاش محدّثان و فقیهان در پاسخگویی به دیدگاه مخالفان نیز درخور درنگ است. علامه مجلسی در «بحارالأنوار»، بیشترین کوشش را در این باره به انجام رسانده و شبهه های مخالفان را پاسخ گفته است؛ وی در قسمتی از نوشتار مفصلش در نقد روایت ابن شهرآشوب (در مذمت نوروز)، می نویسد:
این حدیث، با روایت هایی که معلّی بن خنیس آورده مغایرت دارد و بر جایگاه نداشتن نوروز در شریعتْ دلالت دارد؛ لیک روایت های معلّی از نظر سند، قوی تر و نزد اصحاب ،مشهورتر ند.
از سوی دیگر می توان گفت که این، حدیث تقیه است؛ چرا که در روایات «مناقب»، مطالبی ذکر شده که زمینه تقیه دارد. [66]
پس از وی نیز عالمان دیگری به پاسخگویی اجمالی یا تفصیلی گام برداشته‏اند.
شیخ انصاری در نقد روایت «مناقب» می گوید:
روایت «مناقب» نمی تواند با احادیث معلّی معارضه کند؛ زیرا روایت معلّی نزد اصحاب، از شهرت بیشتری برخوردار است و احتمال تقیّه در روایت «مناقب» وجود دارد. [67]
همچنین صاحب «جواهر» در دفاع از روایت های معلّی و نقد حدیث «مناقب» می نویسد:
روایت معلّی جای مناقشه در سند و دلالت ندارد؛ چنان که حدیث «مناقب» نمی تواند با آن معارضه کند؛ چرا که با سستی ای که در آن مشهود است، احتمال تقیه نیز در آن می رود. [68]
گفتنی است حمل روایت «مناقب» بر تقیه بعید نیست؛ چرا که اهل سنّت، روزه نوروز را مکروه می دانند. [69] و بدین جهت، در تعارض روایت های معلّی و «مناقب»،
جانب روایات معلّی رجحان می یابد.
بجز اینها، رساله ها و کتبی نیز در تأیید فضیلت نوروز و روایات معلّی تدوین شده، که برخی به چاپ رسیده و برخی دیگر، خطی باقی مانده اند. [70]   
سه. ارزیابی نهایی
چنان که پیش از این یاد شد، این نوشتار، نوروز را از منظر حدیث و روایت می کاود و از تاریخ و تقویم نگاری و فقه، تنها آن را برمی رسد که به گونه ای با حدیث و روایتْ مرتبط شود و در نقد یا تأیید آن، سودمند افتد.
اینک نکته هایی درباب این روایاتْ آورده می شود تا پس از آن به جمع بندی نهایی نزدیک شویم.
یکم: در نقد نوروز، چهار حدیث آوردیم. این احادیث، به هیچ رو قابل تصحیح و اعتبار نیستند؛ زیرا:
1. روایت اول و چهارم، مضمونی واحد دارند که اوّلی در مصادر شیعه و دومی در مصادر اهل سنّت یاد شده است. روایت شیعی را به قطب راوندی (از عالمان قرن ششم) نسبت داده اند که در کتاب «مستدرک الوسائل» حاجی نوری (م‏1320ق) روایت شده است. این روایت، گذشته از آن که در مصادر کهنْ موجود نیست، مضمون آن را هم نمی توان تأیید کرد؛ زیرا چگونه دو عید باستانی ایرانی در جزیره العرب در سال های نخستین اسلام، رایج و مرسوم بود که پیامبر(ص) آنها را با فطر و اضحی منسوخ بدارد؟! بی تردید، نوروز و مهرگان، از آیین هایی باستانی ایرانیان اند که آوازه شان، پس از ارتباط اعراب با ایرانیان، بدان سرزمین رفته است و پیش از آن، آن چنان مقبول مردمان نبوده اند که پیامبر(ص) آنها را با اعیاد اسلامی نسخ کند.
حدیث دیگر، آن است که آلوسی آورده است و تعبیرهای «نوروز» و «مهرگان» در متن آن نیست و ظاهراً راویان، این دو را از روی احتمال (نه قطع و یقین)، به روایت افزوده اند. بدین رو آلوسی پس از نقل حدیث می گوید: «قیل: هما النیروز والمهرجان». گفتنی است که برخی نویسندگان، این اضافه را به آلوسی نسبت داده اند که جزو حدیث آورده است:
آلوسی در «بلوغ الارب»(ج‏1، ص‏364، قاهره، 1925م) نقل می کند که انصار، عید نوروز و مهرگان را بر حضرت رسول(ص) عرضه کردند. حضرت فرمودند: خداوند متعال، بهتر از آن را (فطر و اضحی را) به من داده است. [71]
چنان که پیش از این آوردیم، روایت آلوسی چنین است:
قدم النبی(ص) المدینه و لهم یومان یلعبون فیهما. فقال: «ما هذا الیومان؟». فقالوا: کنّا نلعب فیهما فی الجاهلیه. فقال: «قد أبدله اللّه تعالی بهما خیراً منهما: یوم الأضحی و یوم الفطر». قیل: هما النیروز و المهرجان.
2. روایت «مناقب»، گذشته از آن که مرسل است و با تعبیر «حُکیَ (آورده اند)» نقل شده است، نه حاکی آن معلوم است و نه مصدر نقل ابن شهرآشوب.
3. روایت بخاری که علی(ع) هدیه نوروز را نمی پذیرفت، گذشته از آن که با روایت دیگر بخاری که علی(ع) هدیه نوروز را می پذیرفت معارضه دارد، با نقل های بسیار دیگر شیعی نیز ناسازگار است و نمی توان به آن، استناد جُست.
دوم: در ارزیابی سندی روایت های موافق، می توان چنین گفت:
1. روایت کلینی از سند معتبر برخوردار است.
2. روایت شیخ طوسی از معلّی، اگر چه بدون سند است، لیکن وی در کتاب «فهرست» به کتاب معلّی سند معتبر دارد. [72] محتمل است آن روایت، براساس همین سند باشد.
3. علامه مجلسی در« زاد المعاد» می گوید: «به اسانید معتبره از معلّی بن خنیس که از خواص حضرت صادق(ع) بوده است، منقول است) [73] و سپس روایتی را نقل می کند که ذیل آن، مطابق روایتی است که شیخ در «مصباح» آورده است.
4. نقل این روایت ها در مصادر کهنی چون: الکافی، کتاب من لا یحضره الفقیه، مصباح المتهجّد و دعائم الاسلام، می تواند شاهدی بر اعتبار آنها باشد.
بر این پایه می توان گفت از مجموع احادیث دوازده گانه می توان این مطلب را به پیشوایان دینی نسبت داد که رفتار ایرانیان در گرامیداشت نوروز، در مرأی و منظر آنان بوده و نه تنها مخالفتی با آن نکرده اند، بلکه نسبت به اصل آن و پاره ای رفتارهای ضمنی آن، روی خوش نشان داده و تشویق کرده‏اند.
بلی؛ ما معتقدیم که بر پایه این احادیث و بدون شواهد تاریخی دیگر، نمی توان خصوصیت های موجود در آنها را به اثبات رساند و اشارات تاریخی موجود در آنها را تأیید کرد. چنان که به جهت برخی نکات تاریخی نامعلوم در آنها نمی توان این کلیّت را تضعیف کرد و نادیده انگاشت.
سوم: بررسی مصادر کهن، نشان می دهد که نوروز به عنوان یک آیین ایرانی، در فرهنگ مسلمانان و شیعیانْ رواج داشته است.
اینک شواهد این امر را بجز روایات یاد شده، بازگو می کنیم:
1. به اعتقاد برخی متخصصان تبدیل گاه شمار، در جلسه مشورتی خلیفه دوم برای تعیین تقویم، هرمزان تازه مسلمانْ شرکت داشت و تقویم ایرانی را برای حاضران شرح کرد و خلیفه، آن تقویم را برای امور دیوانی و خراج پذیرفت‏ [74] و روشن است که نوروز، جزئی از تقویم ایرانی به شمار می رود.
2. نجاشی در شرح حال ابوالحسن نصر بن عامر بن وهب سنجاری نوشته است که وی از ثقات شیعیان است و کتاب هایی دارد، از جمله: «کتاب ما روی فی یوم النیروز». [75]
همچنین ابن ندیم درباره صاحب بن عبّاد، آورده است که «کتاب الأعیاد و فضائل النیروز» نگاشته است. [76]
در دوره صفویه نیز نوروزیه هایی بسیار به قلم علمای دینْ تحریر شد. [77]
3. خراج در دوره عباسیان بر اساس نوروز تنظیم می شده است. [78]
4. خلفای اموی و عباسی هدایای نوروز را می پذیرفته اند؛ بلکه دستور می داده اند تا برایشان ارسال گردد. [79]
گفتنی است در برخی مناطق، حاکمان اهل سنّت، گرفتن هدایای نوروز را منع می کردند؛ چنان که از برگزاری مراسم نوروز، ممانعت به عمل می آوردند. [80]
5. از دیرباز تاکنون، نوروز در سروده های شاعران تازی گو و پارسی زبانْ حضور جدّی دارد و این نیز شاهدی گویا بر حضور نوروز در فرهنگ ایرانیان مسلمان است. [81]
با توجه به این شواهد و امور دیگر، نوروز را در دوره اسلامی از شعائر مجوسی دانستن، سخنی نا صواب است؛ چنان که آن را ترویج آیین آتش پرستان انگاشتن، واقعیت خارجی ندارد. گذشته از اینها در روایات اسلامی و سخن فقیهان، فضیلت روزه نوروز مطرح است و به نقل بیرونی: «مجوس را روزه ای نیست و هر کس از ایشان روزه بگیرد، گناه کرده است». [82]
گیریم روزگاری نیز نوروز چنان بود؛ ولی زمانی که در عرف ایرانیان مسلمان، آن حالت از میان رفت، دیگر ذَمّی بر آن نیست. همان گونه که امام خمینی فتوا داد که شطرنج، اگر روزی ابزار قمار نباشد، حرمتی در بازی با آن نیست‏ [83] و استاد مطهری، مجسمه سازی را مجاز دانست؛ چرا که فلسفه حرمت آن،به جهت فاصله گرفتن از دوران بت پرستی، از میان رفته است‏ [84] و نمونه های بسیار دیگر.
اصولیان را قاعده ای است که در این جا به کار آید. آنان گویند اگر در میان مردمان، آداب و رسومی رواج داشت و در جان و دل آنان رسوخ یافته بود، چنانچه شرع با آن روی خوشی ندارد و می خواهد آن را طرد سازد، باید ادله ای روشن و قوی که همپای سیره باشد، ارائه دهد وگرنه نمی توان گفت شارع از آن سیره بیزار است و آن را طرد کرده است. به تعبیر دیگر، سیره های راسخ و استوار را نمی توان با عمومات یا ادلّه سست بنیان طرد کرد؛ بلکه دلیل مانع و رادع باید به اندازه قوت سیره، قوت داشته باشد.
بر این اساس و با توجه به آنچه در ریشه داری نوروز و گذشته اش در میان ایرانیان گفته شد، دلیلی بر منع و ردع آن از سوی شرع در دست نیست؛ چرا که ادلّه خاص چنان که یاد شد موهون است که وجهش گذشت و عمومات را نیز در چنین مواردی یارای رویارویی نخواهد بود.
چهارم: اگر بپذیریم که روایت های موافقْ قابل اعتماد نیستند و نمی توان بر پایه آنها رأی و حکمی را اثبات کرد، همچنان که نمی توان بر دسته دوم از احادیث تکیه زد، در این فرض باید حکم نوروز را با اصل اوّلی و قاعده عام دینی نشان داد.
همان گونه که در ابتدای مقاله گذشت، اسلام که دینی جهانی است و همه انسان ها را به سوی خود فراخوانده است، به اقتضای خصلت جهان شمولی اش، هیچ گاه به معارضه سنّت ها و آداب و رسوم ملّی نرفته، مگر آن جا که ترویج باطل باشد یا به تثبیت خرافه ای انجامد و یا ملازم با محرّمات شرعی گردد.
آیین نوروز، قرن هاست در ایران اسلامی بر پاداشته می شود و مسلمانان، نه به عنوان ترویج آیین مجوس، بلکه به عنوان آیینی ملّی بدان می نگرند. بمانَد که رسم نوروز، پیش از آیین زردتشت نیز در ایران برپا بوده است. [85]
از سوی دیگر، نوروز، تثبیت خرافه ای باطل که با دین ناسازگار باشد، نیست و در سرشت خود، محرّمات شرعی را به همراه ندارد؛ ولی اگر کسی یا کسانی آن را به محرّمات بیالایند، این بدان ماند که سایر کردارهای مباح و حتی امور شرعی را با محرّمات شرعی همراه کنند، که طبعاً معنایش ناپسند شدن آن امر مباح یا شرعی نیست؛ بلکه آنان که چنین می کنند، قابل سرزنش و مذمت اند.
از سوی دیگر، بسیاری از رفتارهای پسندیده، چون: پاکیزگی و آراستگی، سیر و سفر، دید و بازدید، بخشش و دلجویی، هدیه دادن در این رسم و آیین به انجام می رسد که از نگاه شرع و عقل، ستودنی است.
با این وصف، ایستادگی در برابر این آیین ملّی، از زاویه شرع و دین، مستندی محکم ندارد و نشاید بدان دامن زد.
پنجم: آنچه تأیید شده یا مورد ردع قرار نگرفته، چیزی است که در عرف عمومی ایرانیان، نوروز نامیده می شود. اگر در طول زمان، تغییراتی در آن صورت گرفته است که همین عرف عمومی آنها را برمی تابد، خللی در این امضا یا عدم ردع شرعْ وارد نمی سازد.
بر این پایه، ایرادی که برخی فقیهان و نویسندگان در این موضوع گرفته اند (که نامعلوم بودن روز نوروز و تغییر آن، به شرعی بودنش لطمه می زند)، پذیرفتنی نیست.
حاصلْ آن که:
1. روایت های وارد شده در مخالفت با نوروز، به هیچ روی قابل تأیید و اعتبار نیستند.
2. در روایت های موافق، به جهت شواهد و قرائن یاد شده، می توان گفت که اصل آیین نوروز، مورد امضا و تأیید است؛ گرچه خصوصیت های یاد شده در احادیث را نمی توان تأیید کرد.
3. از آن رو که نوروز در میان ایرانیان در دوره اسلامی رایج بود و به عنوان سیره ای عمومی استمرار داشت، نمی توان طرد و ردع آن را از سوی شارع با قواعد کلّی یا ادلّه سست پذیرفت؛ بلکه ردع چنین سیره هایی نیازمند ادلّه خاص و قوی است.
4. اگر بپذیریم که ادلّه موافق و مخالف، هیچ کدام قابل اعتماد و تأیید نیست، اقتضای قواعد عمومی دینی، عدم مخالفت با نوروز است. [86]
پی نوشت‏ها
[*]. مجله علوم حدیث.
[1]. سوره توبه، آیه 5.
[2]. سوره مائده، آیه 2.
[3]. کنزالعمّال، ج‏15، ص‏78.
[4]. نهج البلاغه، تحقیق: صبحی صالح، ص‏431.
[5]. وسائل الشیعه، ج‏19، ص‏142.
[6]. دائره المعارف الاسلامیه، ج‏8، ص‏165.
[7]. تاریخ سیاسی اسلام، ج‏1، ص‏72.
[8]. بحارالأنوار، ج‏70، ص‏251.
[9]. جواهر الکلام، ج‏16، ص‏59.
[10]. نظریه العرف، ص‏96.
[11]. شرح اللمعه، ج‏1، ص‏308.
[12]. تحریرالوسیله، ج‏1، ص‏496.
[13]. بحارالأنوار، ج‏9، ص‏98.
[14]. فروغ ابدیت، ج‏1، ص‏33.
[15]. بحارالأنوار، ج‏43، ص‏234.
[16]. الکافی، ج‏5، ص‏141؛ کتاب من لایحضره الفقیه، ج‏3، ص‏300؛ تهذیب الأحکام، ج‏6، ص‏378؛ وسائل الشیعه، ج‏12، ص‏215.
[17]. کتاب من لا یحضره الفقیه، ج‏3، ص‏300؛ وسائل الشیعه، ج‏12، ص‏213.
[18]. کتاب من لا یحضره الفقیه، ج‏3، ص‏300؛ وسائل الشیعه، ج‏12، ص‏213.
[19]. دعائم الاسلام، ج‏2، ص‏326 .
[20]. مصباح المتهجّد، ص‏591؛ وسائل الشیعه، ج‏12، ص‏428 و ج‏5، ص‏288 و ج‏7، ص‏346.
[21]. المهذّب البارع، ج‏1، ص‏194-195.
[22]. بحارالأنوار، ج‏56، ص‏91.
[23]. المهذّب البارع، ج‏2، ص‏195-196.
[24]. مستدرک الوسائل، ج‏1،ص‏471؛ (چاپ سنگی) ج‏6، ص‏354 (چاپ آل البیت).
[25]. التاریخ الکبیر ،البخاری، ج‏1، ص‏414.
[26]. الآثار الباقیه، بغداد: مکتبه المثنّی، ص‏230 .
[27]. القاموس، ج‏2، ص‏279 (داراحیاء التراث العربی).
[28]. آثار الباقیه، ترجمه: اکبر داناسرشت، تهران: امیرکبیر، 1363، ص‏325.
[29]. مستدرک الوسائل، ج‏6، ص‏152 (چاپ آل البیت).
[30]. المناقب، ج‏4، ص‏319، ج‏3، ص‏433؛ بحارالأنوار، ج‏48، ص‏108-109 و ج‏95، ص‏419.
[31]. التاریخ الکبیر، ج‏4، ص‏201.
[32]. بلوغ الارب، ج‏1، ص‏364.
[33]. نامه مفید، ش‏9، ص‏215.
[34]. همان، ص‏218.
[35]. همان جا.
[36]. بحارالأنوار، ج‏56، ص‏100(پاورقی).
[37]. همان جا.
[38]. نور علم، ش‏20، ص‏115.
[39]. نامه مفید، ش‏9، ص‏206.
[40]. همان، ص‏210.
[41]. مصباح المتهجد، ص‏591.
[42]. السرائر، ج‏1، ص‏315.
[43]. الجامع للشرائع، ص‏33.
[44]. القواعد و الفوائد، ج‏1، ص‏3.
[45]. الدروس، ص‏2.
[46]. البیان، ص‏4.
[47]. الذکری، ص‏23.
[48]. اللمعه، ص‏34.
[49]. المهذّب البارع، ج‏1، ص‏194-195.
[50]. جامع المقاصد، ج‏1، ص‏75.
[51]. شرح اللمعه، ج‏1، ص‏316.
[52]. مسالک الأفهام، ج‏1، ص‏171.
[53]. مجمع الفائده والبرهان، ج‏2، ص‏73.
[54]. جامع عباسی، ص‏11 و 78.
[55]. الحبل المتین، ص‏80.
[56]. کشف اللثام، ج‏1، ص‏11.
[57]. الحدائق الناضره، ج‏4، ص‏212.
[58]. کشف الغطاء، ص‏324.
[59]. مستند الشیعه، ج‏1، ص‏208.
[60]. جواهر الکلام، ج‏5، ص‏40.
[61]. کتاب الطهاره، ص‏328.
[62]. العروه الوثقی، ج‏1، ص‏461 و ج‏22، 242.
[63]. جواهر الکلام، ج‏5، ص‏40.
[64]. جامع المدارک، ج‏3، ص‏182.
[65]. المستند، ج‏17، ص‏299.
[66]. بحارالأنوار، ج‏56، ص‏100.
[67]. کتاب الطهاره، ص‏328.
[68]. جواهر الکلام، ج‏5، ص‏40.
[69]. بدائع الصنائع، ج‏2، ص‏79؛ المغنی، ج‏3، ص‏99.
[70]. چاپ شده ها مانند: رساله نوروزیه، سید هاشم نجفی یزدی، 1371قمری. برای نسخه های خطی بنگرید به: الذریعه الی تصانیف الشیعه، ج‏24، ص‏379-384؛ نامه مفید، ش‏9، ص‏213-215، مقاله« نوروز در فرهنگ شیعه».
[71]. نور علم، ش‏8، ص‏108.
[72]. الفهرست، شیخ طوسی، ص‏193.
[73]. زاد المعاد، ص‏482.
[74]. گاهشماری هجری قمری و میلادی، دکتر رضا عبداللهی، ص‏25-26.
[75]. رجال النجاشی، ص‏428.
[76]. الفهرست، ابن الندیم، ص‏190.
[77]. بنگرید: الذریعه، ج‏24، ص‏379-348؛ نامه مفید، ش‏9، ص‏213-215، مقاله (نوروز در فرهنگ شیعه).
[78]. تاریخ الطبری، ج‏9، ص‏218 و ج‏10، ص‏39 و ج‏11، ص‏203.
[79]. تاریخ الیعقوبی، ج‏2، ص‏306 و 313؛ عیون أخبار الرضا(ع)، ص‏550.
[80]. نامه مفید، ش‏9، ص‏208-207.
[81]. نوروزگان، ص‏167-197؛ نامه مفید، ش‏9، ص‏207-206؛ نور علم، ش‏20، ص‏104، 106، 107.
[82]. الآثار الباقیه، ص‏230، آثار الباقیه، ص‏357.
[83]. صحیفه نور، ج‏21، ص‏15.
[84]. تعلیم و تربیت در اسلام، ص‏46 .
[85]. آیین ها و جشن های کهن در ایران امروز، محمود روح الامینی، تهران: آگاه، ص‏38-36.
[86]. جهت آگاهی بیشتر، بنگرید به: بحارالأنوار، ج‏59، ص‏91-143؛ زادالمعاد، ص‏485-842؛ المهذّب البارع، ج‏1؛ بلوغ الارب، ج‏1، ص‏348-357؛ الخطط المقریزیه، ج‏1، ص‏369-367؛ الآثار الباقیه، ص‏212-33؛ رساله نوروزیه، سید هاشم نجفی یزدی ( یزد: پاینده)؛ نوروز در تاریخ و دین، سید عبدالرضا شهرستانی (نجف: مطبعه الآداب)؛ النوروزه أثره فی الادب العربی، فواد عبدالمعطی الصیاد (جامعه بیروت، 1972م)؛ نوروز، تاریخچه و مرجع شناسی، پرویز اذکایی (وزارت فرهنگ و هنر، 1353)؛ النوروز فی مصادر الفقه والحدیث، مرکز المعجم الفقهی (قم)؛ نوروزگان، مرتضی هنری (سازمان میراث فرهنگی، 1377)؛ «نوروز در فرهنگ شیعه»، رسول جعفریان (نامه مفید، ش‏9، ص‏201220)؛ «نوروز در تاریخ و اسلام»، سید جواد مدرسی (نور علم، ش‏20، ص‏115-103)؛ (عید نوروز و صبغه های اسلامی آن)، ابراهیم شکورزاده (مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه مشهد، سال 15، ش‏1و2، ص‏258 242)؛ «نوروز ایرانی در تقویم اسلامی»، ابوالفضل نبئی (مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه مشهد، سال 15، ش‏4، ص‏738، 703).